F. Goldberg. Modelos para armar.
Revista Iberoamericana. Vol. LXVI, Núm. 191, Abril-Junio 2000, 309-324
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA:
MODELOS PARA ARMAR
POR
FLORINDA F. GOLDBERG
Universidad Hebrea de Jerusalén
Universidad de Tel Aviv
La producción de escritores judíos de América Latina ha suscitado, desde sus
comienzos a principios del siglo XX, la cuestión de si la misma constituye o no un espacio
diferenciado, dentro de la literatura latinoamericana y dentro de la literatura judía. Las
diversas respuestas están obviamente ligadas a los contextos históricos y culturales tanto de
las obras como de los planteos teóricos. Me propongo revisar algunos de los modelos
enunciados y añadir una propuesta a este debate permanente.
Comenzaré por un planteo muy poco conocido y bastante sorprendente por las
circunstancias de su enunciación. En 1925, en una revista norteamericana de cultura judía
llamada The Menorah Journal,1 apareció un artículo de Isaac Goldberg titulado “Jewish
Writers in South America”. Isaac Goldberg (1887-1938), lecturer de literatura hispanoamericana
en Harvard, había publicado Studies in Spanish-American Literature (1920) y
Brasilian Literature (1922), así como traducciones de autores sudamericanos. En su
artículo de 1925, comienza elogiando el Canto a la Argentina de Rubén Darío, tanto por su
valor estético como por sus propuestas ideológicas: su “Pan-Americanism”, la visión de una
América, “the northern and southern Americas as the huge plates of a continental balance”,
que se logrará mediante “a fraternal union of the ‘Anglo-Saxon race with Latin-America’”;2
y en particular, la visión de Argentina como mother nation de todos los desarraigados y por
tanto “a new Zion” para el inmigrante judío (I. Goldberg, “Jewish Writers” 473).3 A
1 El Menorah Journal (1915-1962), publicado en Harvard por la Intercollegiate Menorah Association,
(antecesora del movimiento Hillel), era una revista de difusión intelectual destinada a promover el
“humanismo judío” (según el modelo del “nuevo humanismo” de W. James y G. Santayana) y a
conformar una identidad judía laica basada en la noción de que la Diáspora sería superada por el
nacionalismo cultural judío (y no mediante el proyecto sionista). Su cuidadosa presentación y la
calidad de sus textos debían otorgar al judaísmo una ubicación honorable dentro del campo intelectual
norteamericano. Constituyó durante varias décadas un importante espacio de debate del judaísmo
estadounidense, si bien perdió prominencia tras la Segunda Guerra Mundial (véase Grumet, “The
Apprenticeship of Lionel Trilling” 153-163 y Encyclopaedia Judaica, XI-1371).
2 “¡Gloria a América prepotente! / Su alto destino se siente / por la continental balanza / que tiene por
fiel el istmo: / los dos platos del continente”; “ímpetu exterior hermana / a la raza anglo-sajona / con
la latino-americana” (Darío, “Canto a la Argentina” 928, 929).
3 Las referencias a los inmigrantes judíos y a la Argentina como “nueva Sión” —suerte de altisonante
versión de Gerchunoff— figuran en Darío (“Canto a la Argentina” 908, 916 y 933).
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continuación, el autor traza un panorama —sin duda totalmente novedoso para sus
lectores— de las “voces” judías sudamericanas que constituyen, según él, “a slender sound
in the continental chorus” (474), y señala la existencia, no de una influencia judía (como
sería, da a entender, el caso de los Estados Unidos), sino de “Jewish influences in the cultural
life of southern America” (474, énfasis del original) que pueden prefigurar “a really Jewish
contribution” (475) en la región. Tras comentar la vida y obras de António José da Silva ‘O
Judeu’, Jorge Isaacs y Abraham López-Penha y mencionar el origen judío de Guillermo
Valencia, Goldberg se concentra en lo que ocurre en Buenos Aires, donde “Jewish youth
[…] has begun a movement of consciously Jewish influence upon the milieu” (480). Sus
conocimientos sobre periodismo, publicaciones e intereses intelectuales de la comunidad
judía argentina, así como una breve referencia a la “aparición del antisemitismo en el país,
se basan en su correspondencia con Samuel Glusberg, cuya narrativa le merece un
comentario positivo y bastante extenso (en contraste con su breve referencia a Los gauchos
judíos de Gerchunoff), en tanto, nuevamente, “the humble source” (481) de una futura
creación literaria más importante.
La perspectiva desde la que Goldberg juzga y compara el presente y profetiza el futuro
de la literatura escrita por judíos en Argentina y por extensión en “Sudamérica” es, por
supuesto, la de los Estados Unidos:
Perhaps we have here the beginnings of a Spanish-Yiddish literature, comparable to the
early days in our own country when Kobrin and Libin were discovering the soul of the
immigrant and following his transformation in the new milieu (481).
Inmediatamente se corrige, indicando que Glusberg es más bien comparable con
Abraham Cahan, debido a que ambos escriben “in the tongue of the nation” (481). Lo más
interesante del artículo es el rol extraliterario —“extra-esthetic”— (480) que asigna a esta
literatura judía en formación: constituir un instrumento de mediación y armonización entre
las dos Américas,
a link between the northern and southern continents — a link forged of minds that by nature
are universal in outlook and endowed with aspirations that trascend the grabbing fists of
political mountbanks. “Hands across the sea” may have been a good slogan in its day.
“Minds across the continents” I suggest as a better (483).
A esta conclusión arriba tras señalar varios factores: tanto el “universal outlook” (482,
483)4 de Glusberg como su oposición a “the anti-United States propaganda that is going on
in South America” (482) —las menciones de Calibán y Ariel (481, 482) muestran que
Goldberg ha leído a Rodó— lo convierten en un modelo del nuevo intelectual y escritor
judío sudamericano que podrá no sólo crear una literatura de “esthetic values” (483), sino
hacer realidad aquella articulación continental anunciada por Darío en el Canto a la
Argentina.
4 Es probable que esta idea del universalismo judío provenga del ensayo de Thornstein Veblen “The
Intellectual Pre-eminence of Jews in Modern Europe”, publicado en 1919 y de gran impacto entre los
intelectuales judíos norteamericanos — y no sólo en ellos: Jorge Luis Borges lo menciona en “El
escritor argentino y la tradición” (Discusión 160).
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Tras sus descripciones, evaluaciones y pronósticos subyacen dos nociones: la
condescendiente y paternalista de que los judíos del sur —“down there”— (479) se
beneficiarán de conocer e imitar a los del norte; y la suposición de que los países del sur
habían de alcanzar una situación de pluralismo sociocultural en la que el judaísmo y los
judíos desempeñarían un papel semejante a “the great part played in the North American
intellectual world by Jewish minds” (483).
Si bien es lógico suponer que Glusberg leyó el artículo de Goldberg, no tengo
información acerca de la difusión del mismo en América Latina. Algún eco de él resuena
tal vez en un artículo de 1934 de Luis Karduner, “Misión del escritor judío en la literatura
argentina”, en el que da por “evidente […] que una gran parte de la joven intelectualidad
judía está aportando su riqueza espiritual para constituir el tesoro de la cultura argentina, en
formación” (145). Karduner invalida, sin embargo, a los escritores judíos que se dedican
solamente a “los trillados motivos de carácter universal” (146) y afirma normativamente que
su temática debe ser “las características sui-géneris de la vida del pueblo judío en América
[Latina], que es diferente a la de […] Polonia, Rusia, Estados Unidos, Alemania o Eretz
Israel” (147), dando como ejemplos/modelos de esa “literatura costumbrista” (148) a I.
Zangwill, M. Gold y J. Wasserman (148). Tres años después, en su acerba crítica a Pan
criollo de César Tiempo, le reprochará (entre otras cosas) la utilización de estereotipos
judíos que no responden a la peculiaridad del judío argentino (Karduner, “Carta abierta”).
Los optimistas pronósticos de Goldberg en cuanto a la homologación de los desarrollos
culturales en el “sur” y el “norte” no se cumplieron en las décadas siguientes. Continuando
con la Argentina, en las de 1930 y 1940 los escritores judíos sintieron la necesidad de incluir
en sus creaciones una apologética que los salvaguardara del cargo de doble lealtad,
afirmándola como una virtud: “Judío y argentino / con blasón de inmigrantes” (César
Tiempo, Sabadomingo 32), “soy un patriota argentino y un defensor del judaísmo” (Lázaro
Liacho, Sónidas 17).
Argentino y judío, no reniego
de lo argentino ni de lo judiego
[…]
mi civismo y patriotismo
es todo entero argentinismo,
y argentinismo de verdad.
Mi judaísmo es también fuerte,
mas sin embargo es otra suerte
de solidaridad
(Carlos Grünberg, “Mestizo”, Mester de Judería, 1940, en Toker, Un diferente
236).
Apologética que también subyace a la rotunda afirmación de Borges en su prólogo a
ese libro de Grünberg: “Grünberg, poeta, es inconfundiblemente argentino” (Toker, Un
diferente 176; énfasis mío). Estos autores aspiraban a reunir armónicamente en sus textos
lo universal, lo judío, lo nacional; en la práctica, su condición de judíos los limitaba en tanto
argentinos. Naomi Lindstrom destaca cómo ciertos temas y sobre todo ciertas críticas de la
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realidad inmediata les estaban tácticamente vedados, debido al temor de suscitar “hostility
by appearing unenthusiastic about the Argentinian Nation”, lo que los colocaba en un
“potentially paralyzing dilemma” (Lindstrom, Jewish Issues 1-2).5
Como lo insinuaba Karduner, en ese mismo período apareció también la conciencia
(mejor dicho, el proyecto) de un fenómeno cultural de dirección inversa: el enriquecimiento
de la cultura judía mediante la incorporación de lo latinoamericano. Ello resultó más urgente
a medida que se evidenciaba la destrucción de la fuentes europeas del judaísmo durante la
Segunda Guerra Mundial. Salomón Resnick, fundador y director de la revista Judaica
(Buenos Aires, 1933-1946) indicó lo imprescindible de semejante proyecto, para el
judaísmo general y el judaísmo americano: “es menester que el sector judío que se halla fuera
del alcance del caos destructivo, aludimos con ello al judaísmo de América, ponga su mayor
empeño en salvaguardar los valores culturales, y en proseguirlos dentro de lo posible, en esta
tierra exenta de prejuicios raciales […] Para que la futura cultura judía de América tenga su
expresión propia, su modalidad particular y su valor esencial, deberá aportar a la cultura
judía este aspecto americano que existe de hecho y que sólo hace falta investigar y ahondar”
(Resnick, “Florecimiento” 242).6
A partir de mediados del siglo, un creciente número de escritores judíos latinoamericanos
han venido enfocando en sus textos, alternativa o simultáneamente, temas judíos,
latinoamericanos y universales. Pero más importante que su cantidad es su creciente
visibilización y su busca de una definición de pertenencia literaria que no sea ni aislacionista
ni apologética. Esa voluntad de visibilización, particularmente notable en los años ochenta
y comienzos de los noventa, generó una conciencia de grupo y la tendencia de los escritores
a reunirse y debatir una problemática percibida como común. Ello, por otra parte, se
inscribía en un contexto de fenómenos concurrentes: el creciente interés por los estudios del
judaísmo latinoamericano en las ciencias históricas y sociales;7 y el desarrollo de un
importante movimiento crítico y de investigación de sus creaciones como espacio diferenciado
dentro de la literatura latinoamericana en general y/o las literaturas nacionales. A ello se
sumó la investigación de temas judíos en autores no judíos, que implica una legitimación
de lo judaico como formante de la cultura latinoamericana.8
Mencionemos algunos hitos de este proceso de auto-visibilización. En 1983 aparece
el libro de Leonardo Senkman La identidad judía en la literatura argentina, cuyo doble
propósito es:
5 Véanse los capítulos sobre estos autores en Senkman (La identidad judía) y Lindstrom (Jewish
Issues) y F. Goldberg (“The Complex Roses” 74-79).
6 Véase Lindstrom (“Las polémicas culturales en las páginas literarias de Judaica”).
7 Prueba del mismo son, además de una extensa bibliografía, la creación de espacios académicos como
la Sección Latinoamericana del Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de
Jerusalén (1967),y la de asociaciones de investigadores como LAJSA (Latin American Jewish Studies
Association, Estados Unidos, 1982), que ha realizado hasta 1999 diez congresos internacionales, y
AMILAT (Asociación de Investigadores del Judaísmo Latinoamericano, Israel, 1974), la cual tiene
a su cargo desde 1984 la Sección Latinoamericana del cuatrienal Congreso Mundial de Estudios
Judaicos.
8 En este aspecto, Borges fue el autor favorito: véanse Sosnowski (Borges y), Aizenberg (The Aleph),
Alazraki (Borges and).
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legitimar […] el estudio de la realidad nacional a partir de los escritores de origen
migratorio […] y también […] comprobar qué le ha pasado a su identidad judía una vez
que ellos se acrisolaron, conforme las pautas culturales, cívicas y nacionales de la sociedad
argentina (11).
Entre 1984 y 1992 se realizaron en Israel varios “Congresos de Escritores Judíos de
América Latina”, promovidos por el Instituto de Intercambio Cultural Israel-Iberoamérica,
España y Portugal. En 1985, dentro del Congreso Mundial de Estudios Judaicos tuvo lugar
una mesa redonda organizada por AMILAT sobre creación literaria judía en Latinoamérica
y en Israel, en la que Saúl Sosnowski sostuvo que, por una parte, “[e]scribir desde una
pertenencia nacional y étnica […] comienza a constituir una respuesta literaria a los dilemas
de integración y un corte tajante frente a la renuncia final que es la asimilación” (Sosnowski,
La orilla inminente 160); por la otra, esa escritura contribuye a los debates centrales: “[a]l
incidir en la literatura latinoamericana global, se asienta insistentemente en la visión que
niega la homogeneidad del continente proyectando así su rechazo de toda fórmula fácil”
(165).9 En 1986 se realizó en Buenos Aires el “Primer diálogo en torno a lo judío en la
literatura argentina y latinoamericana”, cuyas ponencias y debates se publicaron ese mismo
año con el título (ciertamente programático) de Pluralismo e identidad: Lo judío en la
literatura latinoamericana. En ese año se crean la Asociación Internacional de Escritores
Judíos en Lengua Hispana y Portuguesa y su revista Noaj.10 En 1987 Sosnowski publica La
orilla inminente. Escritores judíos argentinos. La producción de libros y artículos críticos
fue y continúa siendo abundante. En los años siguientes (y bajo la égida del doble
quincentenario en 1992) se realizaron en el continente y en Israel encuentros dedicados a
la creación literaria judeo-latinoamericana y a la temática e influencia judías en la literatura
latinoamericana, así como secciones literarias permanentes en los congresos de LAJSA y
el World Congress of Jewish Studies; varios de ellos dieron lugar a publicaciones.11
Vale la pena mencionar, por contraste, dos propuestas extremas que en esos años
negaron la existencia misma del fenómeno en discusión. Una fue planteada por el sociólogo
y escritor argentino Joseph Hodara (y discutida por quien esto escribe) en una mesa redonda
9 El texto de Sosnowski apareció en Punto de Vista VII-25 (1985): 17-19, y constituye el cap. V de
La orilla inminente de donde lo citamos.
10 Ambas con sede en Jerusalén. Noaj ha publicado hasta la fecha 13 números. Los miembros de la
Asociación, los colaboradores asiduos de la revista y los autores estudiados en sus páginas constituyen
un listado de los principales involucrados en los debates de los ochenta y noventa: M. Aguinis, E.
Aizenberg, I. Blaisten, L. Barr, A. Bortnik, A. Brailovsky, I. Chocrón, H. Costantini, A. Dujovne
Ortiz, R. Feierstein, M. Fingueret, E. Friedler, L. Futoransky, A. Gelbtrunk, G. Gervitz, M. Glantz,
N. Glickman, F. Goldberg, I. Goldemberg, J. Goldenberg, M. Goloboff, R. Halac, R. Igel, S.
Kovadloff, E. Lerner, A. Liberman, N. Lindstrom, M. Moscona, A. Muñiz, J. Najenson, S. Pecar, T.
Porzecanski, M. Satz, M. Scliar, E. Seligson, L. Senkman, S. Sosnowski, A.M. Shua, A. Steinberg,
M. Szichman, A. Szpunberg, C. Teitelbaum, E. Toker, D. Viñas, I. Viñas, E. Wechsler, H. Yánover
y otros.
11 Entre ellas: Sosnowski et al. 1985; Ensayos sobre judaísmo latinoamericano, “Actas del V
Congreso Internacional” (“Literatura”); Finzi, Toker y Faerman (El imaginario judío en la literatura
de América Latina-visión y realidad); Rosa (500 años); AMILAT Noaj, Actas del V encuentro y
“Quinto centenario”.
314 FLORINDA F. GOLDBERG
realizada en Jerusalén en 1987, con motivo de la aparición de Noaj. Hodara, pese a ser
miembro de la redacción de la revista, sostuvo la imposibilidad de hablar de “escritores
judíos latinoamericanos” debido a la discontinuidad cultural e idiomática entre éstos y la
tradición judaica. En cambio, sí hallaba semejante continuidad en los novelistas judíos
norteamericanos.
La otra posición extrema (y complementaria en cierto modo) fue enunciada por el
escritor judío francés Bernard-Henri Lévy en ese mismo año. Lévy no se refirió al caso
latinoamericano sino a los escritores judíos en general, negando su pertenencia nacional en
nombre de su universalidad:
Los escritores judíos están destinados a la soledad y al cosmopolitismo, más que otros
escritores. Se abstienen más que otros de todo lo que pueda parecer una pertenencia
colectiva exclusiva a un país. Se resisten a las “raíces”, al “inconsciente colectivo”, al
“espíritu del pueblo”. En una palabra, a todo lo que sea “comunidad”. (Lévy, “Existe-til
une literrature juve?” 12)
Y, en una hiperbólica inversión de los términos (que recuerda no poco al ya citado
ensayo de Veblen de 1919): “El gran escritor es siempre cosmopolita. En este sentido, todos
los grandes escritores son también un poco judíos” (“The Intellectual”). Es casi innecesario
aclarar que para la gran mayoría de los escritores judíos de América Latina las negaciones
formuladas por Hodara y Lévy resultan igualmente inaceptables.
Recordemos qué tenían en común los protagonistas de los debates destinados a hallar
anclaje a una identidad que se revelaba compleja y múltiple. Creadores y/o investigadores
judíos nacidos y/o formados en América Latina, se sentían parte natural de las literaturas de
sus países de origen y a través de ellas de la latinoamericana.12 En los años setenta muchos
debieron emigrar por razones políticas y se establecieron en otros países sur y norteamericanos,
Europa e Israel. Aún para quienes no se habían ocupado antes en sus obras (o en su vida
privada) del judaísmo, esa crisis constituyó un recordatorio de su origen judío en tanto “a
tradition of multiple exiles and migrations” (Glickman, “Introduction” 9); en la acertada
imagen de Senkman, “se vieron empuñando dos cayados en este inesperado éxodo, uno de
los cuales les resultó angustiosamente familiar” (Senkman, “Exilio y literatura judía” 2).
Los que se quedaron en su patria reaccionaron literariamente como los desterrados: el exilio
real o simbólico constituyó un núcleo generador de su escritura. Como ya lo señalamos, el
impulso a hallar un espacio de pertenencia acotado por su condición judía tomó especial
vigor en un período posterior, hacia mediados de los ochenta, cuando la residencia en la
patria original o en un país de elección ya se había vuelto una opción y no una compulsión.
El modelo de autoidentificación prevalente partía de la noción de mestizaje, generalizada
entonces en los estudios sobre la cultura latinoamericana. Parecía natural que el mestizaje
como signo identificador del continente incluyese también la combinación cultural y
literaria con lo judío, lo cual además combatía la amenaza de la marginalidad al permitir
12 Esta caracterización no excluye del grupo, por supuesto, a investigadores no judíos o no nacidos
en América Latina.
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 315
desplazar el acento de lo particular (lo judío) a lo general (el mestizaje).13 En palabras de
Ricardo Feierstein:
Este mestizaje aparece reflejado en temáticas, texturas de estilo y recursos del lenguaje,
que buscan un punto de encuentro, una síntesis que permita reconciliar la doble afirmación:
latinoamericana y judía. El reconocimiento de las distintas arterias y la lucha por no
renunciar a ninguna, ya que todas forman parte de la vida cotidiana, constituyen el eje
dramático en donde circula una cuestionada identidad. La reivindicación alegre y positiva
de la judeidad transforma lo que era muda y torpe mutilación en descubrimiento de las
raíces. La tierra americana, patria irrenunciable de la infancia o lugar de elección vital, es
el otro pilar sobre el que se apoya la definición. Ni repliegue ciego sobre sí mismo ni
asimilación… Ser iguales a los demás y, a la vez, ser diferentes (Feierstein, “Judíos
latinoamericanos”, citado por Goldemberg, El gran libro de América 1088).
En su introducción a una selección de poetas judíos en español, escribió Santiago
Kovadloff:
Son, en suma, las lenguas castellana y portuguesa las encargadas de articular [en América
Latina] la enunciación de lo judío […] Es así como se genera esa fecunda condición
mestiza […] que […] enmarca con elocuencia una idiosincracia judía que, emparentada
a otras por obvias razones, no es empero ninguna de ellas. El mestizaje aludido no es sino
el entramado ya indisoluble de dos tradiciones originalmente diferenciadas como son la
judía y la de América latina pero que, por obra del entrecruzamiento prodigioso de las
circunstancias, terminaron conformando una nueva entidad (“En el umbral” 144).
¿Y en qué orden, en ese caso, colocar los adjetivos descriptivos de la pertenencia:
“judío argentino”, “uruguayo judío”? Sosnowski aportó en su libro fundamental de 1987
(y en varios ensayos individuales), una respuesta dinámica que fue recibida en el debate
como definición magistral. Se trata de la “teoría del guión”, según la cual lo definitorio en
una denominación como “judeo-latinoamericano” (en el orden en que se quiera) está, antes
que en los términos relacionados, en el “guión definitorio” (La orilla inminente 13) y
“autorreferencial” (23) que pone en evidencia la articulación y el equilibrio (inestable y
dialéctico) de “la unión de lo diferente”: “En el Nuevo Mundo se ofrecen opciones
claramente delineadas: ambos componentes, el judío y el nacional latinoamericano, están
dados con atributos y conductas diferenciadas; también las combinaciones de ambos están
sometidas a fluctuantes lealtades” (23). Por ende, “[e]l guión también señala la victoria de
lo múltiple y compuesto contra la asimilación” (35). Al mismo tiempo, Sosnowski sostenía
que, si bien
en los últimos años un respetable núcleo de autores jóvenes ha emergido como una notable
y poderosa voz global […] el conjunto de obras […] no constituyen una categoría literaria
separada […] Estas obras pasarán a la historia como segmentos integrales de sus
13 Me limito a mencionar la existencia de esa otra vuelta de tuerca que es el triple mestizaje de los
escritores judíos latinoamericanos establecidos en Israel, situación que constituye a la vez un desexilio
y un nuevo y diferente exilio. Véase Pecar (“El periplo de un escritor judeo-argentino”).
316 FLORINDA F. GOLDBERG
respectivas literaturas nacionales y no como una entidad separada con la etiqueta de
“literatura judeo-latinoamericana”. Es el crítico quien extrae a estas obras de su ámbito
nacional para montar un nuevo y vasto texto literario galardonado con un título colectivo
(32-33, énfasis del original).
Mediante esta mirada crítica (que incluye también la del lector lego) “es factible, como
lo hacemos, hablar de un sector judío de la literatura latinoamericana a partir de una
aproximación temática de lo judío ante lo latinoamericano” (34). En otro momento,
Sosnowski amplía su noción de “aproximación temática” a la de “motivo”:
Cuando motivos que hasta ahora no habían sido utilizados son incorporados a un texto que
—sea cual fuere su perspectiva— construye una interpretación literaria de la realidad, y
cuando ese motivo tiene raíces en la tradición judía o en una interpretación de motivos
judíos, podemos integrarlo legítimamente como un texto situado dentro de una tradición
global que pertenece a esta categoría literaria (25-26).
El modelo propuesto por Sosnowski deja entonces abierta (o resuelve negativamente)
la cuestión de si es posible insertar en el espacio de lo judeo(guión)latinoamericano a un
autor de esa doble filiación que no tematice motivos judíos (Clarice Lispector es un caso
prototípico)14 o, lo que es aún más problemático, distribuir en diversas categorías a las obras
de un mismo autor.
Queda entonces abierta la cuestión de un “estilo”, “visión de mundo” o “arquitectura
anímica” judía (Rozitchner 79) que constituiría el sustrato profundo de una escritura que
temáticamente no aluda a lo judío. En el congreso de 1986 Santiago Kovadloff dio una
respuesta ambigua, en nombre de “los que escribimos y somos judíos”: “No escribimos,
necesariamente, como judíos; somos en cambio siempre judíos que escribimos” (“Legitimar
la diversidad cultural” 28). Teresa Porzecanski apostó por una definición vía “el pluralismo
del discurso judío” contra “el fascismo del discurso absoluto”: “la necesidad permanente de
desdoblamiento de las estructuras del discurso, de bifucración, de ambigüedad, de
reinterpretación permanente a partir del contraste con la posiblidad que queda fuera del
discurso” (“Debate abierto” 150). Darrell Lockhart, en su reciente diccionario de escritores
judíos latinoamericanos, explica el criterio que lo guió:
The question was should it include only those writers whose works directly reflect a Jewish
identity while excluding those whose work do not […] I arrived at the conclusion that the
dictionary should in its totality be a critical sourcebook of Latin American Jewish writers
and not just Jewish writing (Lockhart, Jewish Writers viii)
y luego propone, siguiendo a Irving Howe, la noción de
Judaic substance […] that is, texts that contain Jewish metaphysical content, Kabbalism,
a reliance on Hebraic hermeneutics, an emphasis on textual interpretation, Midrashic
commentary, Talmudic exegesis, and the power of the written letter and word. This does
14 Una aproximación a esta cuestión en B. Waldmann (en prensa).
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 317
not mean that writers replicate these styles of writing, but that their literature draws on and
is informed by these traditional Jewish modes of scriptural production and thought (xxiv,
énfasis mío).
En la década del noventa, y con las limitaciones de una perspectiva no suficientemente
distanciada, podemos señalar algunos fenómenos que se sumaron al juego de fuerzas que
conforman el lugar y la (auto)identidad de los escritores judíos de América Latina. El
primero es un desplazamiento geográfico del foco de la producción crítica: la mayor
cantidad de investigaciones sobre el tema se realiza y publica en los Estados Unidos, donde
el mismo se ha consolidado dentro de los estudios latinoamericanos (lo prueba este número
de la Revista Iberoamericana) y en menor medida de los judaicos (ambos de enorme
expansión académica en las últimas décadas), y en el programa de congresos
latinoamericanistas generales (LASA, FIEALC, ICA, etc.); a las investigaciones críticas se
sumó en los últimos años un notable incremento en las traducciones de obras unitarias y
antologías. Entre éstas merece mencionarse una reciente, en castellano pero publicada
precisamente en la encrucijada cultural de Puerto Rico, por el escritor peruano-norteamericano
Isaac Goldemberg bajo el ambicioso título El Gran Libro de la América Judía (que por
cierto evoca el proyecto de su “casi-tocayo” Isaac Goldberg en 1925 “Jewish Writers”). Lo
más llamativo de este impresionante volumen de casi 1.200 páginas, organizado en trece
“tratados” temáticos, es la supresión del nombre de los autores junto a cada texto; si bien
las autorías son recuperables mediante el índice final, el libro procura “crear la ilusión de
[una] voz colectiva” (El Gran Libro 18) que constituiría una respuesta adicional a las
preguntas sobre la existencia o no de una “literatura judeo-latinoamericana”.15
El segundo y muy importante fenómeno es que el escritor judío y el tema judío han
recibido, en general, un alto grado de legitimación como parte integral de las culturas y
literaturas nacionales.16 Ello parece haber disminuido y aún eliminado fricciones e
incomodidades. Quizás sea consecuencia de esa normalización un tercer fenómeno: la casi
desaparición de los encuentros de escritores dedicados al debate sobre su identidad, tema
quizás ya resuelto o irrelevante.
Pese a la dilución del debate, quiero intentar una aproximación complementaria a la
comprensión del escritor judío latinoamericano y su obra — descripción, y no definición.
Creo que la noción del mestizaje es un modelo sólo parcial, si más no fuera porque en
América Latina no todos los mestizajes han realizado el proyecto teórico, a saber, que el
discurso mestizo que incluye el de una minoría fuertemente marcada ocupe un lugar central
y no marginal en la cultura nacional y continental. El guión de Sosnowski, como él mismo
15 Véanse las reseñas a la antología de Goldemberg en Muñiz-Huberman (“Reseña”) y F. Goldberg
(“Reseña”).
16 And yet, and yet… En la edición de 1968 de Los gauchos judíos por el Centro Editor de América
Latina, la nota de contratapa informa que “Gerchunoff […] emigró a muy temprana edad a la
Argentina” y aclara que “Prácticamente todas sus experiencias vitales y, sin duda, toda su formación
intelectual, son argentinas; también su producción de escritor pertenece, sin vacilaciones, a la historia
de nuestras letras” (énfasis mío). ¿Qué dudas o vacilaciones podrían aquejar a la editorial progresista
formada tras la intervención militar de la Editorial Universitaria de Buenos Aires en 1966?
318 FLORINDA F. GOLDBERG
lo señalara, no une componentes fácilmente reconocidos como armónicos o aun del mismo
prestigio cultural.17
Utilizaré aquí la fluctuación que, en otro contexto, señala Antonio Cornejo-Polar18
entre las “dos posiciones de enunciación” del migrante y del mestizo, que no constituyen
una “dicotomía […] sino […] a veces pueden y deben articularse” (“Tradición migrante”
55). Frente a “la ideología salvífica del mestizaje, con su neoplatónica esperanza en la
armonía de los contrarios [como] modelo ejemplar de las intersecciones transculturales”
(46), dice Cornejo-Polar:
prefiero preguntarme —y sé que la respuesta será tentativa— si la condición migrante
funciona —como sin duda sucede con la del mestizo— como un locus enunciativo […]
que podría remitir a la constitución de un sujeto disgregado, difuso y heterogéneo: el sujeto
migrante (50) .
Este sujeto migrante “estratifica sus experiencias de vida y no puede ni quiere fundirlas
porque su naturaleza discontinua pone énfasis precisamente en la múltiple diversidad de
esos tiempos y de esos espacios y en los valores y defectividades de los unos y los otros”
(49).
Su conclusión es que, en el caso de Arguedas, ambos discursos efectivamente se
articulan porque poseen mucho en común:
en uno y otro caso se trata de la producción de discursos encabalgados en varias
culturas, conciencias e historias […] Subrayo en este orden de cosas la dinámica
centrífuga del discurso migrante y su reivindicación de la múltiple vigencia del
aquí y el allá y del ahora y el ayer (51, énfasis mío).19
Creo que es posible señalar la presencia de una conjunción dinámica entre los discursos
del mestizo y del migrante en la obra de los escritores judeo-latinoamericanos. Esa
conjunción se juega en el “maravilloso espacio” de la escritura mencionado por Moacyr
17 Véase, sobre todo, Sosnowski (La orilla inminente 17-18 y 28-29). Solotaroff aplica la misma
imagen con el mismo sentido a los escritores judeo-norteamericanos: “marginality had the implication
of standing apart, as the American-Jewish writer was perceived to do with respect to both sides of the
hyphen” (“American-Jewish” 37).
18 Se trata de su ponencia en el “III Encuentro Latinoamericano en Berkeley” (1994).
19 “Migrant literature is individual, subjective, diverse; it reflects but also may exaggerate or even
invert the social experience that drives it. We may be surprised, and hence illuminated, by the
migrant’s feel for the quotidian and commonplace, and by migrant perceptions of the odd and the
exotic (…) The migrant’s voice tells us what it is like to feel a stranger and yet at home, to live
simultaneously inside and outside one’s immediate situation, to be permanently on the run, to think
of returning but to realize at the same time the impossibility of doing so, since the past is not only
another country but also another time, out of the present. It tells of long-distance journeys and
relocation, of losses, changes, conflicts, powerlessness, and of infinite sadnesses that severely test the
migrant’s emotional resolve. It tells of new visions and experiences of the familiar and unfamiliar. For
those that come from elsewhere, and cannot go back, perhaps writing becomes a place to live” (King,
Cornell y White, Writing Across Worlds, XV).
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 319
Scliar: “Is it difficult to belong to two worlds? Yes. But then, between these two worlds lies
a wonderful space for the writer”, precisamente en la dialéctica que él mismo establece entre
“to belong” y “between” (Glickman, “Introduction II” 29). En la misma interviene,
obviamente, su origen migratorio (vivido personalmente o recibido como relato familiar),
así como la (frecuente) experiencia migratoria/exiliar en carne propia. Antes dije que
también en autores “sedentarios” aparece lo migratorio como núcleo productivo de la
escritura; añado que, por otra parte, el escritor emigrado y el escritor exiliado, pese a fuertes
diferencias emocionales y valorativas en sus experiencias, comparten su forma de relacionarse
con aspectos fundamentales de su trabajo como el lenguaje, el contexto vital, la temática y
el público.
El escritor judío latinoamericano tematiza las experiencias migratorias propias o
ajenas, individuales o familiares, reales o imaginadas, presentándolas a menudo como una
otredad, una diferencia, que constituyen un obstáculo entre el personaje/el narrador y su
integración al medio en que vive. El mestizaje es entrevisto como una meta anhelada pero
quizás esencialmente utópica. No en vano tituló Sosnowski a su libro La orilla inminente;
esa orilla no ha sido alcanzada todavía, aunque se haya nacido en Argentina o cualquier otro
país latinoamericano.
Es sabido que la más difundida metáfora de la pertenencia es la “raíz”, el “arraigo”.
Como tal aparece en el poema “Carta de naturalización” de Myriam Moscona (Las
visitantes).20
Las hijas de extranjeras
Nacimos con agujas minuciosas.
En tiempos nobles
visitamos museos de París.
Entramos al Louvre a buscar a la Gioconda.
También nosotras crecimos en la adversidad
y sonreímos con rictus previsibles.
Si la guerra nos empujó del viejo continente
un soplo nos condena a duplicar nuestra visión.
Permanecemos a perpetuidad.
Nos debatimos entre estancias y partidas.
Deseamos dar a luz a la intemperie
para que la sangre caiga en tierra firme
hasta que las raíces se pierdan en la historia (70).
En los últimos versos, el tiempo verbal del “deseo” no realizado, el proyecto aún
utópico de la “naturalización”, es naturalmente el subjuntivo: “caiga”, “se pierdan”. Algo
muy diferente, por ejemplo, de los dos rotundos “soy” complementarios enunciados por
otro “hijo de inmigrantes”, Astor Piazzola, en el tango que dedica a la memoria de su padre,
“Adiós, Nonino”:
20 En un trabajo en vías de publicación, analizo el interesante cambio de título sufrido por este poema,
que en su primera versión se llamó “Solicitud de naturalización” (F. Goldberg, “‘Carta de
naturalización’”).
320 FLORINDA F. GOLDBERG
Soy la raíz
del país
que amasó con su arcilla,
soy sangre y piel
del tano aquel
que me dio su semilla (letra de Eladia Blázquez).
Pero el proyecto de Moscona es menos simple de lo que parece a primera lectura. Si
bien la “tierra firme” parece sugerir la patria concreta donde se ha nacido, la “historia” del
último verso puede ser más que una historia. En muchos textos judeo-latinoamericanos se
escribe el deseo de recuperar toda aquella otra historia que sólo se conoce por referencia,
por relatos familiares, por fotografías, por indagaciones históricas:21 no sólo registrar una
nostalgia arqueológica por lo que no se ha tenido ni conocido directamente sino,
paradójicamente, procurar incorporarlo a la propia vida y al propio cuerpo — o escribir la
frustración ante la imposibilidad de esa recuperación. La autenticidad consiste, entonces, en
la pertenencia, más propia del migrante que del mestizo según Cornejo-Polar, a dos
espacios, dos historias, dos idiomas. Y si esa duplicidad acarrea la marginalidad de lo
diferente, esa marginalidad es reivindicada como una ambigua forma de la “completud”.
Jacobo Glantz, inmigrante establecido en México, afirma:
…sigo
pidiendo una visa
para cualquier puerto
(Glantz 148).
Eliahu Toker, nunca exilado ni emigrado, escribe:
En realidad, sin haber estado allí nunca,
aún no dejé el Hotel de Inmigrantes
ni llegué a Buenos Aires todavía
(“Buenos Aires”, Mamá, Papá y otras ciudades 33).
Y, en significativa autodefinición: “Soy simultáneamente la gran ciudad y la pequeña
aldea” (“Homenaje a Abraxas”, Homenaje).
Mario Goloboff escribió en el exilio, en su novela Caballos por el fondo de los ojos:
Arguentine. Aryentine. Argentina. Primero es la patria del habla, hay que hacer un idioma
desde la raíz. Un lenguaje que para resonar como tug y querer decir “día” sea día desde
lo más hondo, con su luz, su viento y sus pájaros desconocidos. Hay que esforzarse para
que pronunciar sea sentir… Para que señal y sensación vuelvan al cauce, y decir “día” sea
como sentir tug, porque tug no es noche ni oscuridad ni frío, es sol mañana clara cielo
grande (26).
21 Algunos ejemplos entre muchos de esas formas de “detonante” textual son: los relatos familiares
en Genealogías de Margo Glantz y en El libro de los recuerdos de Ana María Shua; las fotografías
en Yiskor de Gloria Gervitz y Animales feroces de Isaac Chocrón; la investigación genealógica en El
árbol de la gitana de Alicia Dujovne Ortiz.
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 321
En una primera lectura, se trata de la frustración del inmigrante ante un idioma que no
le significa nada, no le representa mundo. Creo, sin embargo, que hay en este texto dos
deseos: uno, el del personaje que quiere adquirir un lenguaje que aún no tiene; el otro, el del
narrador-autor que ya posee el lenguaje donde se dice “día” pero anhela que esa palabra
incluya también “tug”, que le sea posible poseer también el lenguaje de ese espacio
imaginario para él, perdido para él.
En su poema “Desarraigo”, escribe Alberto Szpunberg:
Yo sé de un canto viejo que humedecía los ojos de mi abuelo
y daba mucho que hablar en otras tierras, allá lejos,
…..
Mi abuelo vino a esta tierra pero no vino,
nunca más bien acabó de desembarcar del todo
……
frecuentaba el silencio más que el canto
de ahí su costumbre de entristecerse a medias con el vino
……
El canto se quedó en medias palabras
como son todos los cantos
cuando cruzan al mar y no hay regreso,
mi abuelo murió diciendo esas malas palabras
que son las medias palabras
cuando uno sabe que ya no cuenta el canto
y no hay regreso:
…..
y si uno sigue con el vino ya no basta el vino
ni el bendito canto ni esta tierra
ni el mar ni la otra tierra ni el cielo
y dice al final malas palabras,
medias palabras que sólo entendería mi abuelo,
si viviera…
(Juego limpio 78).
Echar raíces en todas las historias, alcanzar la palabra doble, completar la media
palabra con aquélla que sólo entendería el abuelo, incorporar al “maravilloso espacio” de
la escritura los dos mundos a los que se pertenece, sería haber salido del Hotel de Inmigrantes
y alcanzado la orilla en que el migrante-mestizo no deba renunciar ni a la maleta traída de
allá ni a la raíz nutrida en la tierra de acá.
322 FLORINDA F. GOLDBERG
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LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA:
MODELOS PARA ARMAR
POR
FLORINDA F. GOLDBERG
Universidad Hebrea de Jerusalén
Universidad de Tel Aviv
La producción de escritores judíos de América Latina ha suscitado, desde sus
comienzos a principios del siglo XX, la cuestión de si la misma constituye o no un espacio
diferenciado, dentro de la literatura latinoamericana y dentro de la literatura judía. Las
diversas respuestas están obviamente ligadas a los contextos históricos y culturales tanto de
las obras como de los planteos teóricos. Me propongo revisar algunos de los modelos
enunciados y añadir una propuesta a este debate permanente.
Comenzaré por un planteo muy poco conocido y bastante sorprendente por las
circunstancias de su enunciación. En 1925, en una revista norteamericana de cultura judía
llamada The Menorah Journal,1 apareció un artículo de Isaac Goldberg titulado “Jewish
Writers in South America”. Isaac Goldberg (1887-1938), lecturer de literatura hispanoamericana
en Harvard, había publicado Studies in Spanish-American Literature (1920) y
Brasilian Literature (1922), así como traducciones de autores sudamericanos. En su
artículo de 1925, comienza elogiando el Canto a la Argentina de Rubén Darío, tanto por su
valor estético como por sus propuestas ideológicas: su “Pan-Americanism”, la visión de una
América, “the northern and southern Americas as the huge plates of a continental balance”,
que se logrará mediante “a fraternal union of the ‘Anglo-Saxon race with Latin-America’”;2
y en particular, la visión de Argentina como mother nation de todos los desarraigados y por
tanto “a new Zion” para el inmigrante judío (I. Goldberg, “Jewish Writers” 473).3 A
1 El Menorah Journal (1915-1962), publicado en Harvard por la Intercollegiate Menorah Association,
(antecesora del movimiento Hillel), era una revista de difusión intelectual destinada a promover el
“humanismo judío” (según el modelo del “nuevo humanismo” de W. James y G. Santayana) y a
conformar una identidad judía laica basada en la noción de que la Diáspora sería superada por el
nacionalismo cultural judío (y no mediante el proyecto sionista). Su cuidadosa presentación y la
calidad de sus textos debían otorgar al judaísmo una ubicación honorable dentro del campo intelectual
norteamericano. Constituyó durante varias décadas un importante espacio de debate del judaísmo
estadounidense, si bien perdió prominencia tras la Segunda Guerra Mundial (véase Grumet, “The
Apprenticeship of Lionel Trilling” 153-163 y Encyclopaedia Judaica, XI-1371).
2 “¡Gloria a América prepotente! / Su alto destino se siente / por la continental balanza / que tiene por
fiel el istmo: / los dos platos del continente”; “ímpetu exterior hermana / a la raza anglo-sajona / con
la latino-americana” (Darío, “Canto a la Argentina” 928, 929).
3 Las referencias a los inmigrantes judíos y a la Argentina como “nueva Sión” —suerte de altisonante
versión de Gerchunoff— figuran en Darío (“Canto a la Argentina” 908, 916 y 933).
310 FLORINDA F. GOLDBERG
continuación, el autor traza un panorama —sin duda totalmente novedoso para sus
lectores— de las “voces” judías sudamericanas que constituyen, según él, “a slender sound
in the continental chorus” (474), y señala la existencia, no de una influencia judía (como
sería, da a entender, el caso de los Estados Unidos), sino de “Jewish influences in the cultural
life of southern America” (474, énfasis del original) que pueden prefigurar “a really Jewish
contribution” (475) en la región. Tras comentar la vida y obras de António José da Silva ‘O
Judeu’, Jorge Isaacs y Abraham López-Penha y mencionar el origen judío de Guillermo
Valencia, Goldberg se concentra en lo que ocurre en Buenos Aires, donde “Jewish youth
[…] has begun a movement of consciously Jewish influence upon the milieu” (480). Sus
conocimientos sobre periodismo, publicaciones e intereses intelectuales de la comunidad
judía argentina, así como una breve referencia a la “aparición del antisemitismo en el país,
se basan en su correspondencia con Samuel Glusberg, cuya narrativa le merece un
comentario positivo y bastante extenso (en contraste con su breve referencia a Los gauchos
judíos de Gerchunoff), en tanto, nuevamente, “the humble source” (481) de una futura
creación literaria más importante.
La perspectiva desde la que Goldberg juzga y compara el presente y profetiza el futuro
de la literatura escrita por judíos en Argentina y por extensión en “Sudamérica” es, por
supuesto, la de los Estados Unidos:
Perhaps we have here the beginnings of a Spanish-Yiddish literature, comparable to the
early days in our own country when Kobrin and Libin were discovering the soul of the
immigrant and following his transformation in the new milieu (481).
Inmediatamente se corrige, indicando que Glusberg es más bien comparable con
Abraham Cahan, debido a que ambos escriben “in the tongue of the nation” (481). Lo más
interesante del artículo es el rol extraliterario —“extra-esthetic”— (480) que asigna a esta
literatura judía en formación: constituir un instrumento de mediación y armonización entre
las dos Américas,
a link between the northern and southern continents — a link forged of minds that by nature
are universal in outlook and endowed with aspirations that trascend the grabbing fists of
political mountbanks. “Hands across the sea” may have been a good slogan in its day.
“Minds across the continents” I suggest as a better (483).
A esta conclusión arriba tras señalar varios factores: tanto el “universal outlook” (482,
483)4 de Glusberg como su oposición a “the anti-United States propaganda that is going on
in South America” (482) —las menciones de Calibán y Ariel (481, 482) muestran que
Goldberg ha leído a Rodó— lo convierten en un modelo del nuevo intelectual y escritor
judío sudamericano que podrá no sólo crear una literatura de “esthetic values” (483), sino
hacer realidad aquella articulación continental anunciada por Darío en el Canto a la
Argentina.
4 Es probable que esta idea del universalismo judío provenga del ensayo de Thornstein Veblen “The
Intellectual Pre-eminence of Jews in Modern Europe”, publicado en 1919 y de gran impacto entre los
intelectuales judíos norteamericanos — y no sólo en ellos: Jorge Luis Borges lo menciona en “El
escritor argentino y la tradición” (Discusión 160).
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 311
Tras sus descripciones, evaluaciones y pronósticos subyacen dos nociones: la
condescendiente y paternalista de que los judíos del sur —“down there”— (479) se
beneficiarán de conocer e imitar a los del norte; y la suposición de que los países del sur
habían de alcanzar una situación de pluralismo sociocultural en la que el judaísmo y los
judíos desempeñarían un papel semejante a “the great part played in the North American
intellectual world by Jewish minds” (483).
Si bien es lógico suponer que Glusberg leyó el artículo de Goldberg, no tengo
información acerca de la difusión del mismo en América Latina. Algún eco de él resuena
tal vez en un artículo de 1934 de Luis Karduner, “Misión del escritor judío en la literatura
argentina”, en el que da por “evidente […] que una gran parte de la joven intelectualidad
judía está aportando su riqueza espiritual para constituir el tesoro de la cultura argentina, en
formación” (145). Karduner invalida, sin embargo, a los escritores judíos que se dedican
solamente a “los trillados motivos de carácter universal” (146) y afirma normativamente que
su temática debe ser “las características sui-géneris de la vida del pueblo judío en América
[Latina], que es diferente a la de […] Polonia, Rusia, Estados Unidos, Alemania o Eretz
Israel” (147), dando como ejemplos/modelos de esa “literatura costumbrista” (148) a I.
Zangwill, M. Gold y J. Wasserman (148). Tres años después, en su acerba crítica a Pan
criollo de César Tiempo, le reprochará (entre otras cosas) la utilización de estereotipos
judíos que no responden a la peculiaridad del judío argentino (Karduner, “Carta abierta”).
Los optimistas pronósticos de Goldberg en cuanto a la homologación de los desarrollos
culturales en el “sur” y el “norte” no se cumplieron en las décadas siguientes. Continuando
con la Argentina, en las de 1930 y 1940 los escritores judíos sintieron la necesidad de incluir
en sus creaciones una apologética que los salvaguardara del cargo de doble lealtad,
afirmándola como una virtud: “Judío y argentino / con blasón de inmigrantes” (César
Tiempo, Sabadomingo 32), “soy un patriota argentino y un defensor del judaísmo” (Lázaro
Liacho, Sónidas 17).
Argentino y judío, no reniego
de lo argentino ni de lo judiego
[…]
mi civismo y patriotismo
es todo entero argentinismo,
y argentinismo de verdad.
Mi judaísmo es también fuerte,
mas sin embargo es otra suerte
de solidaridad
(Carlos Grünberg, “Mestizo”, Mester de Judería, 1940, en Toker, Un diferente
236).
Apologética que también subyace a la rotunda afirmación de Borges en su prólogo a
ese libro de Grünberg: “Grünberg, poeta, es inconfundiblemente argentino” (Toker, Un
diferente 176; énfasis mío). Estos autores aspiraban a reunir armónicamente en sus textos
lo universal, lo judío, lo nacional; en la práctica, su condición de judíos los limitaba en tanto
argentinos. Naomi Lindstrom destaca cómo ciertos temas y sobre todo ciertas críticas de la
312 FLORINDA F. GOLDBERG
realidad inmediata les estaban tácticamente vedados, debido al temor de suscitar “hostility
by appearing unenthusiastic about the Argentinian Nation”, lo que los colocaba en un
“potentially paralyzing dilemma” (Lindstrom, Jewish Issues 1-2).5
Como lo insinuaba Karduner, en ese mismo período apareció también la conciencia
(mejor dicho, el proyecto) de un fenómeno cultural de dirección inversa: el enriquecimiento
de la cultura judía mediante la incorporación de lo latinoamericano. Ello resultó más urgente
a medida que se evidenciaba la destrucción de la fuentes europeas del judaísmo durante la
Segunda Guerra Mundial. Salomón Resnick, fundador y director de la revista Judaica
(Buenos Aires, 1933-1946) indicó lo imprescindible de semejante proyecto, para el
judaísmo general y el judaísmo americano: “es menester que el sector judío que se halla fuera
del alcance del caos destructivo, aludimos con ello al judaísmo de América, ponga su mayor
empeño en salvaguardar los valores culturales, y en proseguirlos dentro de lo posible, en esta
tierra exenta de prejuicios raciales […] Para que la futura cultura judía de América tenga su
expresión propia, su modalidad particular y su valor esencial, deberá aportar a la cultura
judía este aspecto americano que existe de hecho y que sólo hace falta investigar y ahondar”
(Resnick, “Florecimiento” 242).6
A partir de mediados del siglo, un creciente número de escritores judíos latinoamericanos
han venido enfocando en sus textos, alternativa o simultáneamente, temas judíos,
latinoamericanos y universales. Pero más importante que su cantidad es su creciente
visibilización y su busca de una definición de pertenencia literaria que no sea ni aislacionista
ni apologética. Esa voluntad de visibilización, particularmente notable en los años ochenta
y comienzos de los noventa, generó una conciencia de grupo y la tendencia de los escritores
a reunirse y debatir una problemática percibida como común. Ello, por otra parte, se
inscribía en un contexto de fenómenos concurrentes: el creciente interés por los estudios del
judaísmo latinoamericano en las ciencias históricas y sociales;7 y el desarrollo de un
importante movimiento crítico y de investigación de sus creaciones como espacio diferenciado
dentro de la literatura latinoamericana en general y/o las literaturas nacionales. A ello se
sumó la investigación de temas judíos en autores no judíos, que implica una legitimación
de lo judaico como formante de la cultura latinoamericana.8
Mencionemos algunos hitos de este proceso de auto-visibilización. En 1983 aparece
el libro de Leonardo Senkman La identidad judía en la literatura argentina, cuyo doble
propósito es:
5 Véanse los capítulos sobre estos autores en Senkman (La identidad judía) y Lindstrom (Jewish
Issues) y F. Goldberg (“The Complex Roses” 74-79).
6 Véase Lindstrom (“Las polémicas culturales en las páginas literarias de Judaica”).
7 Prueba del mismo son, además de una extensa bibliografía, la creación de espacios académicos como
la Sección Latinoamericana del Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de
Jerusalén (1967),y la de asociaciones de investigadores como LAJSA (Latin American Jewish Studies
Association, Estados Unidos, 1982), que ha realizado hasta 1999 diez congresos internacionales, y
AMILAT (Asociación de Investigadores del Judaísmo Latinoamericano, Israel, 1974), la cual tiene
a su cargo desde 1984 la Sección Latinoamericana del cuatrienal Congreso Mundial de Estudios
Judaicos.
8 En este aspecto, Borges fue el autor favorito: véanse Sosnowski (Borges y), Aizenberg (The Aleph),
Alazraki (Borges and).
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 313
legitimar […] el estudio de la realidad nacional a partir de los escritores de origen
migratorio […] y también […] comprobar qué le ha pasado a su identidad judía una vez
que ellos se acrisolaron, conforme las pautas culturales, cívicas y nacionales de la sociedad
argentina (11).
Entre 1984 y 1992 se realizaron en Israel varios “Congresos de Escritores Judíos de
América Latina”, promovidos por el Instituto de Intercambio Cultural Israel-Iberoamérica,
España y Portugal. En 1985, dentro del Congreso Mundial de Estudios Judaicos tuvo lugar
una mesa redonda organizada por AMILAT sobre creación literaria judía en Latinoamérica
y en Israel, en la que Saúl Sosnowski sostuvo que, por una parte, “[e]scribir desde una
pertenencia nacional y étnica […] comienza a constituir una respuesta literaria a los dilemas
de integración y un corte tajante frente a la renuncia final que es la asimilación” (Sosnowski,
La orilla inminente 160); por la otra, esa escritura contribuye a los debates centrales: “[a]l
incidir en la literatura latinoamericana global, se asienta insistentemente en la visión que
niega la homogeneidad del continente proyectando así su rechazo de toda fórmula fácil”
(165).9 En 1986 se realizó en Buenos Aires el “Primer diálogo en torno a lo judío en la
literatura argentina y latinoamericana”, cuyas ponencias y debates se publicaron ese mismo
año con el título (ciertamente programático) de Pluralismo e identidad: Lo judío en la
literatura latinoamericana. En ese año se crean la Asociación Internacional de Escritores
Judíos en Lengua Hispana y Portuguesa y su revista Noaj.10 En 1987 Sosnowski publica La
orilla inminente. Escritores judíos argentinos. La producción de libros y artículos críticos
fue y continúa siendo abundante. En los años siguientes (y bajo la égida del doble
quincentenario en 1992) se realizaron en el continente y en Israel encuentros dedicados a
la creación literaria judeo-latinoamericana y a la temática e influencia judías en la literatura
latinoamericana, así como secciones literarias permanentes en los congresos de LAJSA y
el World Congress of Jewish Studies; varios de ellos dieron lugar a publicaciones.11
Vale la pena mencionar, por contraste, dos propuestas extremas que en esos años
negaron la existencia misma del fenómeno en discusión. Una fue planteada por el sociólogo
y escritor argentino Joseph Hodara (y discutida por quien esto escribe) en una mesa redonda
9 El texto de Sosnowski apareció en Punto de Vista VII-25 (1985): 17-19, y constituye el cap. V de
La orilla inminente de donde lo citamos.
10 Ambas con sede en Jerusalén. Noaj ha publicado hasta la fecha 13 números. Los miembros de la
Asociación, los colaboradores asiduos de la revista y los autores estudiados en sus páginas constituyen
un listado de los principales involucrados en los debates de los ochenta y noventa: M. Aguinis, E.
Aizenberg, I. Blaisten, L. Barr, A. Bortnik, A. Brailovsky, I. Chocrón, H. Costantini, A. Dujovne
Ortiz, R. Feierstein, M. Fingueret, E. Friedler, L. Futoransky, A. Gelbtrunk, G. Gervitz, M. Glantz,
N. Glickman, F. Goldberg, I. Goldemberg, J. Goldenberg, M. Goloboff, R. Halac, R. Igel, S.
Kovadloff, E. Lerner, A. Liberman, N. Lindstrom, M. Moscona, A. Muñiz, J. Najenson, S. Pecar, T.
Porzecanski, M. Satz, M. Scliar, E. Seligson, L. Senkman, S. Sosnowski, A.M. Shua, A. Steinberg,
M. Szichman, A. Szpunberg, C. Teitelbaum, E. Toker, D. Viñas, I. Viñas, E. Wechsler, H. Yánover
y otros.
11 Entre ellas: Sosnowski et al. 1985; Ensayos sobre judaísmo latinoamericano, “Actas del V
Congreso Internacional” (“Literatura”); Finzi, Toker y Faerman (El imaginario judío en la literatura
de América Latina-visión y realidad); Rosa (500 años); AMILAT Noaj, Actas del V encuentro y
“Quinto centenario”.
314 FLORINDA F. GOLDBERG
realizada en Jerusalén en 1987, con motivo de la aparición de Noaj. Hodara, pese a ser
miembro de la redacción de la revista, sostuvo la imposibilidad de hablar de “escritores
judíos latinoamericanos” debido a la discontinuidad cultural e idiomática entre éstos y la
tradición judaica. En cambio, sí hallaba semejante continuidad en los novelistas judíos
norteamericanos.
La otra posición extrema (y complementaria en cierto modo) fue enunciada por el
escritor judío francés Bernard-Henri Lévy en ese mismo año. Lévy no se refirió al caso
latinoamericano sino a los escritores judíos en general, negando su pertenencia nacional en
nombre de su universalidad:
Los escritores judíos están destinados a la soledad y al cosmopolitismo, más que otros
escritores. Se abstienen más que otros de todo lo que pueda parecer una pertenencia
colectiva exclusiva a un país. Se resisten a las “raíces”, al “inconsciente colectivo”, al
“espíritu del pueblo”. En una palabra, a todo lo que sea “comunidad”. (Lévy, “Existe-til
une literrature juve?” 12)
Y, en una hiperbólica inversión de los términos (que recuerda no poco al ya citado
ensayo de Veblen de 1919): “El gran escritor es siempre cosmopolita. En este sentido, todos
los grandes escritores son también un poco judíos” (“The Intellectual”). Es casi innecesario
aclarar que para la gran mayoría de los escritores judíos de América Latina las negaciones
formuladas por Hodara y Lévy resultan igualmente inaceptables.
Recordemos qué tenían en común los protagonistas de los debates destinados a hallar
anclaje a una identidad que se revelaba compleja y múltiple. Creadores y/o investigadores
judíos nacidos y/o formados en América Latina, se sentían parte natural de las literaturas de
sus países de origen y a través de ellas de la latinoamericana.12 En los años setenta muchos
debieron emigrar por razones políticas y se establecieron en otros países sur y norteamericanos,
Europa e Israel. Aún para quienes no se habían ocupado antes en sus obras (o en su vida
privada) del judaísmo, esa crisis constituyó un recordatorio de su origen judío en tanto “a
tradition of multiple exiles and migrations” (Glickman, “Introduction” 9); en la acertada
imagen de Senkman, “se vieron empuñando dos cayados en este inesperado éxodo, uno de
los cuales les resultó angustiosamente familiar” (Senkman, “Exilio y literatura judía” 2).
Los que se quedaron en su patria reaccionaron literariamente como los desterrados: el exilio
real o simbólico constituyó un núcleo generador de su escritura. Como ya lo señalamos, el
impulso a hallar un espacio de pertenencia acotado por su condición judía tomó especial
vigor en un período posterior, hacia mediados de los ochenta, cuando la residencia en la
patria original o en un país de elección ya se había vuelto una opción y no una compulsión.
El modelo de autoidentificación prevalente partía de la noción de mestizaje, generalizada
entonces en los estudios sobre la cultura latinoamericana. Parecía natural que el mestizaje
como signo identificador del continente incluyese también la combinación cultural y
literaria con lo judío, lo cual además combatía la amenaza de la marginalidad al permitir
12 Esta caracterización no excluye del grupo, por supuesto, a investigadores no judíos o no nacidos
en América Latina.
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 315
desplazar el acento de lo particular (lo judío) a lo general (el mestizaje).13 En palabras de
Ricardo Feierstein:
Este mestizaje aparece reflejado en temáticas, texturas de estilo y recursos del lenguaje,
que buscan un punto de encuentro, una síntesis que permita reconciliar la doble afirmación:
latinoamericana y judía. El reconocimiento de las distintas arterias y la lucha por no
renunciar a ninguna, ya que todas forman parte de la vida cotidiana, constituyen el eje
dramático en donde circula una cuestionada identidad. La reivindicación alegre y positiva
de la judeidad transforma lo que era muda y torpe mutilación en descubrimiento de las
raíces. La tierra americana, patria irrenunciable de la infancia o lugar de elección vital, es
el otro pilar sobre el que se apoya la definición. Ni repliegue ciego sobre sí mismo ni
asimilación… Ser iguales a los demás y, a la vez, ser diferentes (Feierstein, “Judíos
latinoamericanos”, citado por Goldemberg, El gran libro de América 1088).
En su introducción a una selección de poetas judíos en español, escribió Santiago
Kovadloff:
Son, en suma, las lenguas castellana y portuguesa las encargadas de articular [en América
Latina] la enunciación de lo judío […] Es así como se genera esa fecunda condición
mestiza […] que […] enmarca con elocuencia una idiosincracia judía que, emparentada
a otras por obvias razones, no es empero ninguna de ellas. El mestizaje aludido no es sino
el entramado ya indisoluble de dos tradiciones originalmente diferenciadas como son la
judía y la de América latina pero que, por obra del entrecruzamiento prodigioso de las
circunstancias, terminaron conformando una nueva entidad (“En el umbral” 144).
¿Y en qué orden, en ese caso, colocar los adjetivos descriptivos de la pertenencia:
“judío argentino”, “uruguayo judío”? Sosnowski aportó en su libro fundamental de 1987
(y en varios ensayos individuales), una respuesta dinámica que fue recibida en el debate
como definición magistral. Se trata de la “teoría del guión”, según la cual lo definitorio en
una denominación como “judeo-latinoamericano” (en el orden en que se quiera) está, antes
que en los términos relacionados, en el “guión definitorio” (La orilla inminente 13) y
“autorreferencial” (23) que pone en evidencia la articulación y el equilibrio (inestable y
dialéctico) de “la unión de lo diferente”: “En el Nuevo Mundo se ofrecen opciones
claramente delineadas: ambos componentes, el judío y el nacional latinoamericano, están
dados con atributos y conductas diferenciadas; también las combinaciones de ambos están
sometidas a fluctuantes lealtades” (23). Por ende, “[e]l guión también señala la victoria de
lo múltiple y compuesto contra la asimilación” (35). Al mismo tiempo, Sosnowski sostenía
que, si bien
en los últimos años un respetable núcleo de autores jóvenes ha emergido como una notable
y poderosa voz global […] el conjunto de obras […] no constituyen una categoría literaria
separada […] Estas obras pasarán a la historia como segmentos integrales de sus
13 Me limito a mencionar la existencia de esa otra vuelta de tuerca que es el triple mestizaje de los
escritores judíos latinoamericanos establecidos en Israel, situación que constituye a la vez un desexilio
y un nuevo y diferente exilio. Véase Pecar (“El periplo de un escritor judeo-argentino”).
316 FLORINDA F. GOLDBERG
respectivas literaturas nacionales y no como una entidad separada con la etiqueta de
“literatura judeo-latinoamericana”. Es el crítico quien extrae a estas obras de su ámbito
nacional para montar un nuevo y vasto texto literario galardonado con un título colectivo
(32-33, énfasis del original).
Mediante esta mirada crítica (que incluye también la del lector lego) “es factible, como
lo hacemos, hablar de un sector judío de la literatura latinoamericana a partir de una
aproximación temática de lo judío ante lo latinoamericano” (34). En otro momento,
Sosnowski amplía su noción de “aproximación temática” a la de “motivo”:
Cuando motivos que hasta ahora no habían sido utilizados son incorporados a un texto que
—sea cual fuere su perspectiva— construye una interpretación literaria de la realidad, y
cuando ese motivo tiene raíces en la tradición judía o en una interpretación de motivos
judíos, podemos integrarlo legítimamente como un texto situado dentro de una tradición
global que pertenece a esta categoría literaria (25-26).
El modelo propuesto por Sosnowski deja entonces abierta (o resuelve negativamente)
la cuestión de si es posible insertar en el espacio de lo judeo(guión)latinoamericano a un
autor de esa doble filiación que no tematice motivos judíos (Clarice Lispector es un caso
prototípico)14 o, lo que es aún más problemático, distribuir en diversas categorías a las obras
de un mismo autor.
Queda entonces abierta la cuestión de un “estilo”, “visión de mundo” o “arquitectura
anímica” judía (Rozitchner 79) que constituiría el sustrato profundo de una escritura que
temáticamente no aluda a lo judío. En el congreso de 1986 Santiago Kovadloff dio una
respuesta ambigua, en nombre de “los que escribimos y somos judíos”: “No escribimos,
necesariamente, como judíos; somos en cambio siempre judíos que escribimos” (“Legitimar
la diversidad cultural” 28). Teresa Porzecanski apostó por una definición vía “el pluralismo
del discurso judío” contra “el fascismo del discurso absoluto”: “la necesidad permanente de
desdoblamiento de las estructuras del discurso, de bifucración, de ambigüedad, de
reinterpretación permanente a partir del contraste con la posiblidad que queda fuera del
discurso” (“Debate abierto” 150). Darrell Lockhart, en su reciente diccionario de escritores
judíos latinoamericanos, explica el criterio que lo guió:
The question was should it include only those writers whose works directly reflect a Jewish
identity while excluding those whose work do not […] I arrived at the conclusion that the
dictionary should in its totality be a critical sourcebook of Latin American Jewish writers
and not just Jewish writing (Lockhart, Jewish Writers viii)
y luego propone, siguiendo a Irving Howe, la noción de
Judaic substance […] that is, texts that contain Jewish metaphysical content, Kabbalism,
a reliance on Hebraic hermeneutics, an emphasis on textual interpretation, Midrashic
commentary, Talmudic exegesis, and the power of the written letter and word. This does
14 Una aproximación a esta cuestión en B. Waldmann (en prensa).
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 317
not mean that writers replicate these styles of writing, but that their literature draws on and
is informed by these traditional Jewish modes of scriptural production and thought (xxiv,
énfasis mío).
En la década del noventa, y con las limitaciones de una perspectiva no suficientemente
distanciada, podemos señalar algunos fenómenos que se sumaron al juego de fuerzas que
conforman el lugar y la (auto)identidad de los escritores judíos de América Latina. El
primero es un desplazamiento geográfico del foco de la producción crítica: la mayor
cantidad de investigaciones sobre el tema se realiza y publica en los Estados Unidos, donde
el mismo se ha consolidado dentro de los estudios latinoamericanos (lo prueba este número
de la Revista Iberoamericana) y en menor medida de los judaicos (ambos de enorme
expansión académica en las últimas décadas), y en el programa de congresos
latinoamericanistas generales (LASA, FIEALC, ICA, etc.); a las investigaciones críticas se
sumó en los últimos años un notable incremento en las traducciones de obras unitarias y
antologías. Entre éstas merece mencionarse una reciente, en castellano pero publicada
precisamente en la encrucijada cultural de Puerto Rico, por el escritor peruano-norteamericano
Isaac Goldemberg bajo el ambicioso título El Gran Libro de la América Judía (que por
cierto evoca el proyecto de su “casi-tocayo” Isaac Goldberg en 1925 “Jewish Writers”). Lo
más llamativo de este impresionante volumen de casi 1.200 páginas, organizado en trece
“tratados” temáticos, es la supresión del nombre de los autores junto a cada texto; si bien
las autorías son recuperables mediante el índice final, el libro procura “crear la ilusión de
[una] voz colectiva” (El Gran Libro 18) que constituiría una respuesta adicional a las
preguntas sobre la existencia o no de una “literatura judeo-latinoamericana”.15
El segundo y muy importante fenómeno es que el escritor judío y el tema judío han
recibido, en general, un alto grado de legitimación como parte integral de las culturas y
literaturas nacionales.16 Ello parece haber disminuido y aún eliminado fricciones e
incomodidades. Quizás sea consecuencia de esa normalización un tercer fenómeno: la casi
desaparición de los encuentros de escritores dedicados al debate sobre su identidad, tema
quizás ya resuelto o irrelevante.
Pese a la dilución del debate, quiero intentar una aproximación complementaria a la
comprensión del escritor judío latinoamericano y su obra — descripción, y no definición.
Creo que la noción del mestizaje es un modelo sólo parcial, si más no fuera porque en
América Latina no todos los mestizajes han realizado el proyecto teórico, a saber, que el
discurso mestizo que incluye el de una minoría fuertemente marcada ocupe un lugar central
y no marginal en la cultura nacional y continental. El guión de Sosnowski, como él mismo
15 Véanse las reseñas a la antología de Goldemberg en Muñiz-Huberman (“Reseña”) y F. Goldberg
(“Reseña”).
16 And yet, and yet… En la edición de 1968 de Los gauchos judíos por el Centro Editor de América
Latina, la nota de contratapa informa que “Gerchunoff […] emigró a muy temprana edad a la
Argentina” y aclara que “Prácticamente todas sus experiencias vitales y, sin duda, toda su formación
intelectual, son argentinas; también su producción de escritor pertenece, sin vacilaciones, a la historia
de nuestras letras” (énfasis mío). ¿Qué dudas o vacilaciones podrían aquejar a la editorial progresista
formada tras la intervención militar de la Editorial Universitaria de Buenos Aires en 1966?
318 FLORINDA F. GOLDBERG
lo señalara, no une componentes fácilmente reconocidos como armónicos o aun del mismo
prestigio cultural.17
Utilizaré aquí la fluctuación que, en otro contexto, señala Antonio Cornejo-Polar18
entre las “dos posiciones de enunciación” del migrante y del mestizo, que no constituyen
una “dicotomía […] sino […] a veces pueden y deben articularse” (“Tradición migrante”
55). Frente a “la ideología salvífica del mestizaje, con su neoplatónica esperanza en la
armonía de los contrarios [como] modelo ejemplar de las intersecciones transculturales”
(46), dice Cornejo-Polar:
prefiero preguntarme —y sé que la respuesta será tentativa— si la condición migrante
funciona —como sin duda sucede con la del mestizo— como un locus enunciativo […]
que podría remitir a la constitución de un sujeto disgregado, difuso y heterogéneo: el sujeto
migrante (50) .
Este sujeto migrante “estratifica sus experiencias de vida y no puede ni quiere fundirlas
porque su naturaleza discontinua pone énfasis precisamente en la múltiple diversidad de
esos tiempos y de esos espacios y en los valores y defectividades de los unos y los otros”
(49).
Su conclusión es que, en el caso de Arguedas, ambos discursos efectivamente se
articulan porque poseen mucho en común:
en uno y otro caso se trata de la producción de discursos encabalgados en varias
culturas, conciencias e historias […] Subrayo en este orden de cosas la dinámica
centrífuga del discurso migrante y su reivindicación de la múltiple vigencia del
aquí y el allá y del ahora y el ayer (51, énfasis mío).19
Creo que es posible señalar la presencia de una conjunción dinámica entre los discursos
del mestizo y del migrante en la obra de los escritores judeo-latinoamericanos. Esa
conjunción se juega en el “maravilloso espacio” de la escritura mencionado por Moacyr
17 Véase, sobre todo, Sosnowski (La orilla inminente 17-18 y 28-29). Solotaroff aplica la misma
imagen con el mismo sentido a los escritores judeo-norteamericanos: “marginality had the implication
of standing apart, as the American-Jewish writer was perceived to do with respect to both sides of the
hyphen” (“American-Jewish” 37).
18 Se trata de su ponencia en el “III Encuentro Latinoamericano en Berkeley” (1994).
19 “Migrant literature is individual, subjective, diverse; it reflects but also may exaggerate or even
invert the social experience that drives it. We may be surprised, and hence illuminated, by the
migrant’s feel for the quotidian and commonplace, and by migrant perceptions of the odd and the
exotic (…) The migrant’s voice tells us what it is like to feel a stranger and yet at home, to live
simultaneously inside and outside one’s immediate situation, to be permanently on the run, to think
of returning but to realize at the same time the impossibility of doing so, since the past is not only
another country but also another time, out of the present. It tells of long-distance journeys and
relocation, of losses, changes, conflicts, powerlessness, and of infinite sadnesses that severely test the
migrant’s emotional resolve. It tells of new visions and experiences of the familiar and unfamiliar. For
those that come from elsewhere, and cannot go back, perhaps writing becomes a place to live” (King,
Cornell y White, Writing Across Worlds, XV).
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 319
Scliar: “Is it difficult to belong to two worlds? Yes. But then, between these two worlds lies
a wonderful space for the writer”, precisamente en la dialéctica que él mismo establece entre
“to belong” y “between” (Glickman, “Introduction II” 29). En la misma interviene,
obviamente, su origen migratorio (vivido personalmente o recibido como relato familiar),
así como la (frecuente) experiencia migratoria/exiliar en carne propia. Antes dije que
también en autores “sedentarios” aparece lo migratorio como núcleo productivo de la
escritura; añado que, por otra parte, el escritor emigrado y el escritor exiliado, pese a fuertes
diferencias emocionales y valorativas en sus experiencias, comparten su forma de relacionarse
con aspectos fundamentales de su trabajo como el lenguaje, el contexto vital, la temática y
el público.
El escritor judío latinoamericano tematiza las experiencias migratorias propias o
ajenas, individuales o familiares, reales o imaginadas, presentándolas a menudo como una
otredad, una diferencia, que constituyen un obstáculo entre el personaje/el narrador y su
integración al medio en que vive. El mestizaje es entrevisto como una meta anhelada pero
quizás esencialmente utópica. No en vano tituló Sosnowski a su libro La orilla inminente;
esa orilla no ha sido alcanzada todavía, aunque se haya nacido en Argentina o cualquier otro
país latinoamericano.
Es sabido que la más difundida metáfora de la pertenencia es la “raíz”, el “arraigo”.
Como tal aparece en el poema “Carta de naturalización” de Myriam Moscona (Las
visitantes).20
Las hijas de extranjeras
Nacimos con agujas minuciosas.
En tiempos nobles
visitamos museos de París.
Entramos al Louvre a buscar a la Gioconda.
También nosotras crecimos en la adversidad
y sonreímos con rictus previsibles.
Si la guerra nos empujó del viejo continente
un soplo nos condena a duplicar nuestra visión.
Permanecemos a perpetuidad.
Nos debatimos entre estancias y partidas.
Deseamos dar a luz a la intemperie
para que la sangre caiga en tierra firme
hasta que las raíces se pierdan en la historia (70).
En los últimos versos, el tiempo verbal del “deseo” no realizado, el proyecto aún
utópico de la “naturalización”, es naturalmente el subjuntivo: “caiga”, “se pierdan”. Algo
muy diferente, por ejemplo, de los dos rotundos “soy” complementarios enunciados por
otro “hijo de inmigrantes”, Astor Piazzola, en el tango que dedica a la memoria de su padre,
“Adiós, Nonino”:
20 En un trabajo en vías de publicación, analizo el interesante cambio de título sufrido por este poema,
que en su primera versión se llamó “Solicitud de naturalización” (F. Goldberg, “‘Carta de
naturalización’”).
320 FLORINDA F. GOLDBERG
Soy la raíz
del país
que amasó con su arcilla,
soy sangre y piel
del tano aquel
que me dio su semilla (letra de Eladia Blázquez).
Pero el proyecto de Moscona es menos simple de lo que parece a primera lectura. Si
bien la “tierra firme” parece sugerir la patria concreta donde se ha nacido, la “historia” del
último verso puede ser más que una historia. En muchos textos judeo-latinoamericanos se
escribe el deseo de recuperar toda aquella otra historia que sólo se conoce por referencia,
por relatos familiares, por fotografías, por indagaciones históricas:21 no sólo registrar una
nostalgia arqueológica por lo que no se ha tenido ni conocido directamente sino,
paradójicamente, procurar incorporarlo a la propia vida y al propio cuerpo — o escribir la
frustración ante la imposibilidad de esa recuperación. La autenticidad consiste, entonces, en
la pertenencia, más propia del migrante que del mestizo según Cornejo-Polar, a dos
espacios, dos historias, dos idiomas. Y si esa duplicidad acarrea la marginalidad de lo
diferente, esa marginalidad es reivindicada como una ambigua forma de la “completud”.
Jacobo Glantz, inmigrante establecido en México, afirma:
…sigo
pidiendo una visa
para cualquier puerto
(Glantz 148).
Eliahu Toker, nunca exilado ni emigrado, escribe:
En realidad, sin haber estado allí nunca,
aún no dejé el Hotel de Inmigrantes
ni llegué a Buenos Aires todavía
(“Buenos Aires”, Mamá, Papá y otras ciudades 33).
Y, en significativa autodefinición: “Soy simultáneamente la gran ciudad y la pequeña
aldea” (“Homenaje a Abraxas”, Homenaje).
Mario Goloboff escribió en el exilio, en su novela Caballos por el fondo de los ojos:
Arguentine. Aryentine. Argentina. Primero es la patria del habla, hay que hacer un idioma
desde la raíz. Un lenguaje que para resonar como tug y querer decir “día” sea día desde
lo más hondo, con su luz, su viento y sus pájaros desconocidos. Hay que esforzarse para
que pronunciar sea sentir… Para que señal y sensación vuelvan al cauce, y decir “día” sea
como sentir tug, porque tug no es noche ni oscuridad ni frío, es sol mañana clara cielo
grande (26).
21 Algunos ejemplos entre muchos de esas formas de “detonante” textual son: los relatos familiares
en Genealogías de Margo Glantz y en El libro de los recuerdos de Ana María Shua; las fotografías
en Yiskor de Gloria Gervitz y Animales feroces de Isaac Chocrón; la investigación genealógica en El
árbol de la gitana de Alicia Dujovne Ortiz.
LITERATURA JUDÍA LATINOAMERICANA: MODELOS PARA ARMAR 321
En una primera lectura, se trata de la frustración del inmigrante ante un idioma que no
le significa nada, no le representa mundo. Creo, sin embargo, que hay en este texto dos
deseos: uno, el del personaje que quiere adquirir un lenguaje que aún no tiene; el otro, el del
narrador-autor que ya posee el lenguaje donde se dice “día” pero anhela que esa palabra
incluya también “tug”, que le sea posible poseer también el lenguaje de ese espacio
imaginario para él, perdido para él.
En su poema “Desarraigo”, escribe Alberto Szpunberg:
Yo sé de un canto viejo que humedecía los ojos de mi abuelo
y daba mucho que hablar en otras tierras, allá lejos,
…..
Mi abuelo vino a esta tierra pero no vino,
nunca más bien acabó de desembarcar del todo
……
frecuentaba el silencio más que el canto
de ahí su costumbre de entristecerse a medias con el vino
……
El canto se quedó en medias palabras
como son todos los cantos
cuando cruzan al mar y no hay regreso,
mi abuelo murió diciendo esas malas palabras
que son las medias palabras
cuando uno sabe que ya no cuenta el canto
y no hay regreso:
…..
y si uno sigue con el vino ya no basta el vino
ni el bendito canto ni esta tierra
ni el mar ni la otra tierra ni el cielo
y dice al final malas palabras,
medias palabras que sólo entendería mi abuelo,
si viviera…
(Juego limpio 78).
Echar raíces en todas las historias, alcanzar la palabra doble, completar la media
palabra con aquélla que sólo entendería el abuelo, incorporar al “maravilloso espacio” de
la escritura los dos mundos a los que se pertenece, sería haber salido del Hotel de Inmigrantes
y alcanzado la orilla en que el migrante-mestizo no deba renunciar ni a la maleta traída de
allá ni a la raíz nutrida en la tierra de acá.
322 FLORINDA F. GOLDBERG
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