Tesis de N. N. Arrua sobre mi interpretacion de Althusser
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Nicolás Arrúa*. “La recepción de Althusser entre los trabajadores sociales
latinoamericanos en los años ’70″
Néstor Nicolás Arrúa*.
“La recepción de Althusser entre los trabajadores sociales latinoamericanos en
los años ’70″
“Pero
en la lucha política, ideológica y filosófica, las palabras también son armas,
explosivos, calmantes y venenos. Toda la lucha de clases puede a veces
resumirse en la lucha por una palabra o contra una palabra”
Louis
Althusser.
Introducción
En el presente
trabajo daremos cuenta de la circulación de las ideas del filósofo Louis
Althusser en Argentina a través de las obras más destacadas de trabajadores
sociales sudamericanos en el primer momento de edición castellana de sus
escritos, aunque el carácter colectivo que Althusser ha impreso a su labor
académica e intelectual nos obliga a prestar atención a los escritos editados
de sus discípulos y colaboradores[1].
Ciertamente, la
revisión de las obras e ideas de Louis Althusser en nuestro país han cobrado
impulso debido a la traducción y edición de gran parte de sus escritos desde
fines de los años ’90, donde se demuestra lo prolífico de su obra, la relación
intensa entre el psicoanálisis y la filosofía de Marx, las revisiones y
autocríticas del propio Louis Althusser o su pensamiento sobre la política.
Otro factor de gran relevancia en el creciente interés por Louis Althusser se
debe a la divulgación de escritos de sus discípulos en la escena filosófica y
académica actual. Las obras de Etienne Balibar, Alain Badiou, Jacques Rancière
y Ernesto Laclau que circulan principalmente en ámbitos académicos refieren en
mayor o menor medida a la obra de su “maestro”, con diversas criticas a su
figura -política e intelectual-, adoptando distintas posiciones en torno a la
experiencia político/intelectual de los años ‘60.
La primera recepción
de la obra de Althusser a fines de los ’60 y primeros ‘70, donde cundía una
lectura pasional de ciertos autores ante las exigencias políticas del momento,
al calor de los primeros años de la Revolución Cubana y la Revolución Cultural
china propiciando sujetos políticos portadores de esas revoluciones, de formas
políticas emancipatorias nuevas. Estas revoluciones desplegaron nuevas figuras
de la política y organizaciones fieles a las mismas en América Latina, en las
cuales la obra de Althusser aparecía como referencia, junto a Marta Harnecker,
la principal difusora del pensamiento de Althusser.
Entonces, la
recepción de Althusser en esta coyuntura se encuentra asociada a regimenes de
politización de sectores sociales juveniles medios, donde se pone en cuestión
la “neutralidad” de la ciencia defendida por el pensamiento
tecnocrático-desarrollista, y/o un tradicionalismo positivista que pervivía en
los ámbitos universitarios, y también un cuestionamiento al rol de los
intelectuales a partir del proceso de politización en curso en las sociedades
latinoamericanas. Los sujetos que recepcionaron la obra de Althusser hicieron
foco en el debate sobre la “Ciencia”, las “técnicas” y su neutralidad en un
creciente escenario de conflictividad política y social.
Específicamente,
abordaremos la recepción de Althusser y sus discípulos por trabajadores
sociales de Sudamérica que circularon en la Argentina a través del análisis de
sus trabajos publicados entre los años 1969 a 1976, período en el que
circularon las primeras ediciones castellanas de Louis Althusser configurando
un espacio de recepción en revistas político-culturales[2]
de la “Nueva Izquierda”[3]
en Argentina vinculadas en mayor o menor grado a organizaciones políticas
radicales. Consideramos que la circulación de la obra de Althusser se produce
en los bordes de los espacios académicos a través de revistas
político-culturales introduciéndose lentamente en programas y bibliografías
obligatorias de cátedras vinculadas a las ciencias sociales en nuestro país a
mediados de los años ’70, proceso de entrada al centro de producción de
conocimiento en nuestro país ocluido por la dictadura militar.
Partimos de un
rastreo de los principales pensadores del Trabajo Social en América del Sur de
la década de 1970 que tenían en la obra de Louis Althusser una referencia
teórica central o relevante en la composición de sus textos. Dimos con
importantes referentes reconocidos en nuestro país del campo disciplinar que
durante aquellos años utilizaban los conceptos de Louis Althusser, aunque en la
actualidad sus escritos no poseen ninguna referencia conceptual o bibliográfica
de la obra del filósofo francés. Existe en todos los casos una suerte de corte,
ruptura o negación hacia fines de la década del ’70 en el que se busca -como
veremos en un caso- exorcizar el cuerpo de la obra de referencias de Louis
Althusser.
Se suscitaron
operaciones intelectuales de represión, negación y exclusión del filósofo
marxista francés por parte de quienes desarrollaron originales escritos a
través de herramientas conceptuales que abrevaban en las tesis de Louis
Althusser en los ’70, ante lo cual, insistimos en conocer la relación de la
circulación de la obra de Althusser en un proceso de radicalización intelectual
y político de los trabajadores sociales latinoamericanos, a fin de comprender
la singularidad de las experiencias de lectura, en campos problemáticos
específicos, imperativos políticos coyunturales, configuraciones ideológicas
históricamente determinadas, elementos que comportan prácticas que se precisan
desentrañar.
Brasil-Francia-Chile:
la circulación del concepto de ideología en el trabajo social a partir de la
obra de Vicente de Paula Faleiros
Este trabajador
social brasileño nacido en el año 1941 en el Estado de Minas Gerais, realizó
sus estudios de Servicio Social en la Universidad Ribeirão Preto entre los años
1962-1966, su activismo político como estudiante universitario se desarrolló,
como muchos miles de jóvenes estudiantes de universidades católicas brasileñas,
en la Juventud Universitaria Católica, y a su vez, en la organización Ação
Popular (Acción Popular) de fuerte raigambre en el movimiento campesino.
En el Brasil, Ação
Popular (AP) era una fuerza política que aglutinaba a organizaciones de la
Acción Católica, especialmente la Juventud Universitaria Católica, surgiendo en
un congreso multitudinario en el año 1962 en la ciudad de Belo Horizonte. El
componente universitario era predominante en los primeros años de la AP sobre
todo en el Estado de Minas Gerais[4],
entre ellos se encontraba Herbert José de Souza (Betinho), iniciando un
proceso de radicalización política a partir de la resistencia a la dictadura, y
la necesidad proclamada de insertarse en las masas rurales en vinculación al
mismo tiempo con el movimiento obrero en el ABC paulista en los años de las
revueltas de 1968.
La proximidad
política e intelectual con las experiencias armadas vietnamita y cubana, junto
a la Revolución Cultural en China brindó herramientas conceptuales para pensar
la dinámica de las contradicciones en Brasil, llegando a conclusiones políticas
afines con el proceso revolucionario chino: la inserción en las masas rurales y
las proletarizaciones[5].
Por lo tanto, las tesis de la AP de “vivir en común, sufrir en común y luchar
en común” tenían la impronta vietnamita según afirma Ridenti, que cristaliza
perfectamente con la tesis de “opción por los pobres”, y los curas obreros
franceses.
La AP adhirió al
maoísmo adoptando muchas de las tesis de Althusser a sus necesidades:
A adesão ao
maoísmo, por intermédio de Althusser –comum a alguns grupos de origem católica
na América Latina–, parecia resolver o problema ao optar pela suposta
cientificidade do materialismo marxista, como negação da ideologia do idealismo
cristão, que até recentemente ainda sobrevivera na AP, mesclado com um historicismo
marxista supostamente pequeno-burguês, cuja superação também era almejada.[6]
El espacio por el
cual de desenvuelven las ideas maoístas y althusserianas involucra tanto a la
universidad como al movimiento estudiantil, donde se realizaron en 1965
seminarios de Trabajo Social que concluyeron en el famoso “Documento de Araxá”,
que marca el inicio de un movimiento heterogéneo, llamado reconceptualización
de ruptura con ideas tradicionales del Trabajo Social ancladas en el paradigma
biomédico y el tecnocratismo desarrollista.
Vicente de Paula
Faleiros recibe una beca para desarrollar sus estudios de posgrado en París en
el año 1966, sin embargo, las revueltas estudiantiles y obreras contra la
dictadura militar en Río de Janeiro durante 1968 (la llamada Passeata dos
cem mil) determinan un viaje de regreso a Brasil, pero debe exiliarse
nuevamente ante la represión que se extendió en los meses siguientes.
En París, Faleiros
se inserta hacia el año 1966 en los cursos de la École Pratique de Hautes
Études en momentos en los cuales el pensamiento de Althusser gozaba de gran
prestigio, allí compartió experiencias con otra trabajadora social brasileña,
Leila Lima Santos[7],
asistiendo a los seminarios que impartía el mexicano Manuel Castells, este
último junto al argentino Emilio de Ípola[8]
se convirtieron en fervientes althusserianos divulgadores de su pensamiento en
América Latina.
Entre los años
1970 a 1974, se inserta como profesor, investigador y jefe de departamento de
la Escuela de Servicio Social de la Universidad Católica de Valparaíso,
en la cual comienza su producción científica de forma sistemática a través de
presentaciones a congreso, foros y jornadas nacionales e internacionales sobre
temas relacionados a la ideología, la ciencia y la práctica del Servicio
Social.
La obra de
Faleiros fue compilada con la publicación del libro Trabajo Social.
Ideología y método, editado por ECRO[9]
en el año 1972, donde fragmentos del libro de Faleiros fueron divulgados por
canales periféricos a los espacios académicos a través de la revista Hoy en
el Trabajo Social de la editorial ECRO[10].
La propaganda de la edición de su libro era constante en todos los números de
la revista siendo referenciada por editoriales de la misma[11].
En la presentación
del libro el autor advierte del carácter compilatorio del libro en el cual
realiza un llamado a colocar la profesión a favor de la nueva correlación de
fuerzas en el continente cuya tarea se expresa en el desarrollo científico del
Servicio Social:
La modificación
total del Servicio Social es una exigencia de la realidad misma, en la cual no
se puede concebir la ‘neutralidad’. El Trabajo Social necesita ponerse
realmente al servicio de los intereses de la clase trabajadora para, desde esta
perspectiva, colaborar en la transformación social de acuerdo a un proyecto
racional. Es decir, que refleje la realidad, que sea la realidad concreta
pensada.[12]
En este breve
párrafo se evidencian debates en boga durante los años ‘60 sobre la
denominación de la carrera o disciplina, ya que, la denominación en América
Latina de “Asistente Social” remitía al carácter asistencialista de la
profesión, a la filantropía y las primeras formas estatales de ayuda social.
Sin embargo, en Norteamérica la denominación de “Social Work” se mantenía desde
el nacimiento de la profesión hasta nuestros días criticada desde una
perspectiva radical en los años ’70 por los “Community Workers”. Los sentidos
alrededor de la denominación de la traducción literal de la tradición
norteamericana (preponderante en nuestro país) en los años ’60 giraban en torno
a una vinculación política y teórica de los profesionales con la clase
trabajadora.
El mandato de
transformación social y la deseada vinculación con los sectores populares eran
parte necesaria de una nueva definición del “Trabajo Social”[13],
donde lo político sobredeterminaba el trabajo científico, profesional e incluso
las prácticas sociales, morales y religiosas.
En el capítulo
dos, con el titulo “Ideología y Trabajo Social”, Faleiros desarrolla una
crítica al trabajo social tradicional centrado en las ideas de ajuste o
adaptación social a partir del marco metodológico del Servicio Social de Casos
(individual), Grupos y Comunidad, a partir del análisis de los congresos de
Servicio Social desde 1945 hasta 1980. Faleiros delimita tres tipos de
ideologías que actúan sobre la profesión: la ideología liberal, la
desarrollista y la revolucionaria, dentro de los marcos metodológicos del
Servicio Social, el autor comienza con la ideología liberal, en la cual el
autor critica el “humanismo”[14]
expresado en el Congreso Panamericano de Trabajo Social realizado en Chile
(1945), y la idea de ‘bienestar’ como ausencia de necesidades y de satisfacción
completa. La ideología desarrollista centrada en el concepto de “desarrollo” de
las sociedades, divididas estas en grupos y comunidades aportaba la idea de la
graduación en los cambios socioculturales y la diagramación de programas
sociales sobre las comunidades. La ideología revolucionaria se relaciona a la
lucha de clases en un plano político, según el autor, mientras que en el plano
científico se expresa a través del Materialismo Histórico como cuadro
referencial teórico de una nueva perspectiva[15].
En este momento, Faleiros señala el contexto de la victoria de la Unidad
Popular en 1970 para mostrar que el proyecto de la Escuela de Trabajo Social de
Valparaíso lleva adelante una nueva perspectiva en “alianza con las clases y
capas subalternas”[16],
siendo las tareas proclamadas de dicho enfoque concientizar a las
comunidades de su carácter subordinado en la sociedad.
El concepto de
ideología que Faleiros desarrolla en este capitulo se basa en citas y alusiones
a la obra de Althusser, principalmente a una obra publicada en castellano por
Pasado y Presente (PyP), La filosofía como arma de revolución,
incorporando en el año 1974 el articulo “Ideología y aparatos ideológicos del
Estado”, que al instante de escritura el autor brasileño no contaba, ya que su
libro fue editado en el año 1972. Las referencias provienen del articulo
“Práctica teórica y lucha ideológica”, que fuera anteriormente editado en el
año 1966 por Casa de las Américas (La Habana, Cuba) bajo otro titulo,
allí Althusser desarrolla las principales tesis sobre el hombre como “animal
ideológico”, de la ideología como representaciones mistificadas y deformantes
de la realidad, del proceso de “ilusión/alusión” y de
“reconocimiento/desconocimiento”.En este texto, Althusser presenta una serie de
tareas políticas a partir del desarrollo de la “lucha ideológica” en los
sectores populares (en un plano ideológico), y la “formación teórica” y la
practica teórica en la ciencia.
Aunque el concepto
de ideología en Faleiros acentúa el carácter de garante de la “cohesión social”,
el lugar de las clases sociales en la ideología dominante, ante el cual se
reafirma el trabajo de la ciencia y la práctica científica contra el idealismo,
el empirismo en el trabajo social. Faleiros afirma que:
Dice Althusser que
‘la ideología aparece así como una cierta representación del mundo, que liga a
los hombres con sus condiciones de existencia y a los hombres entre sí, en la
división de sus tareas y la igualdad o la desigualdad de su suerte’. Según este
mismo autor la ideología está vinculada al conocimiento por una parte y a la
sociedad por otra […] El trabajo social se ha caracterizado por ser una
práctica espontánea, sin plantearse, sino muy recientemente, la relación entre
ideología y ciencia, entre la teoría y la práctica. Así es que la práctica del
trabajo social se limitó a ser eminentemente ideológica. La elaboración
intelectual de este trabajo es la ‘sistematización’ de su ideología.[17]
El autor despliega
las tesis del texto de Althusser con respecto a la ideología, sin embargo, la
cita de un extracto del texto puede dar lugar a una lectura “idealista” de Althusser
debido a las referencias a la ideología como ‘concepción del mundo’, meramente
en el plano consciente de los hombres. Aludiendo posteriormente a las
manifestaciones de la ideología en las diversas “regiones ideológicas”:
filosofía, religión, moral, etc., lo cual, queda enigmático el uso del concepto
de ideología sin desarrollar el mecanismo de reconocimiento/desconocimiento
explicado en el texto de Althusser, pero ausente en Faleiros.
En la edición
castellana de 1982 el libro de Faleiros es una traducción realizada por Leila
Lima Santos a la edición brasileña, cuyo titulo Metodología e ideología del
trabajo social, amplía y corrige varias partes del libro editado en 1972
manteniendo la organización anterior. Observamos que en el mismo capítulo se reformula
el apartado dedicado a la definición de ideología[18],
incluyendo una gran cantidad de referencias a Nicos Poulantzas, Christine
Buci-Glucksman, José A. Guilhon Albuquerque[19],
Ernesto Laclau y Eliseo Verón.
Las figuras
centrales para la “reactivación de una problemática” en referencia al
pensamiento sobre la superestructura en el marxismo son, según Faleiros:
Gramsci, Poulantzas y Althusser. Se observa una reescritura del apartado a la
luz de la edición castellana del articulo “Ideología y aparatos ideológicos del
estado” incluido en La filosofía como arma de la revolución editado por
PyP, la lectura de Poulantzas en su idioma original, y la edición brasileña del
clásico libro de Buci-Glucksman[20].
En esta edición la reelaboración de la recepción de Althusser se presenta
vinculada a la temática del poder y la autonomía relativa de lo político a
través de Poulantzas, que cumple la función de guía en el pensamiento de
Gramsci. Los tópicos de la función de la ideología de
reconocimiento/desconocimiento en los sujetos en la “sociedad”, la
interpelación de los individuos en tanto sujetos, la función de
ilusión/alusión de la realidad, están presentes en relación a una
definición que se basa en el elemento “imaginario” de la ideología:
La práctica del
trabajo social interpela como sujetos, en forma aislada de la clase, a los
individuos y grupos específicos, definiendo sus funciones y papeles en las
relaciones inmediatas entre sujetos que evidencian problemas de desajuste.[21]
La ideología
liberal y desarrollista atribuyen distintos roles al trabajador social, pero
ambas son ideologías de las clases dominantes, afirma el autor brasileño, sin
embargo, de la cita se desprende un problema, ya que, el trabajador social
puede negar ideológicamente la existencia de clases sociales antagónicas,
cuando afirma que interpela a los sujetos “en forma aislada de la clase” en
realidad está poniendo en juego una cuestión política con respecto al
posicionamiento del profesional en la “lucha de clases”, en desmedro del método
de casos individuales. El centro de las preocupaciones parece estar centrado en
la “lucha ideológica” que el profesional debe realizar en el marco de la lucha
de clases que le toca vivir; el papel del profesional y el político se muestran
con limites difusos debido a que la disputa contra la ideología desarrollista
se expresa a través de un trabajo comunicacional/conscientizador sobre las
clases dominadas en pos de una ideología revolucionaria. Si fracasa o es
derrotado ese proceso “concientizador”, el proyecto de transformación
profesional correría la misma suerte.
El método
científico propuesto para “superar” los métodos de caso, grupo y comunidad se
llamaba en Faleiros, sistematización del trabajo social, que partía de
la “realidad” asimilada a la noción de “concreto real”, debiendo pasar por dos
planos de elaboración, el ‘plano de análisis’ y el ‘plano de comunicación
social’, transformándose en “conocimiento” vuelve sobre el plano de análisis
hasta llegar a la realidad como “concreto real (complejo)”. Sin dudas, el
trabajador social brasileño ha compuesto una metodología profesional e
investigativa científica del trabajo social de manera unificada, en donde el
profesional construye conocimiento en el ejercicio de su profesión. Al mismo
tiempo realiza una mixtura entre los postulados teóricos de Marx[22],
Althusser, la pedagogía de Freire y las teorías comunicacionales. Este método
debía servir a los procesos de liberación[23]
frente a la ideología de las clases dominantes, pero también “busca la
superación del subjetivismo, del espontaneísmo y del iluminismo particularista”[24]
en el trabajo social.
Estos postulados
aumentan las posibilidades de desarrollo científico y jerarquizan el trabajo
del profesional, aunque se deposita en él una enorme presión cuyas variables no
dependen directamente de su labor política, profesional y científica. En este
sentido, el contexto histórico de la producción escrita de Faleiros se presenta
dentro de la obra, las urgencias políticas, la necesidad de nuevos métodos
y conocimientos para un nuevo tipo de Estado eran las tareas ineludibles del
momento. En segundo término, persiste el malentendido de asociar la noción de
“concreto real” con la “realidad”, diferenciadas en Althusser, donde lo real no
se agota a su representación en el pensamiento. En cierta forma, Faleiros se
encuentra preso de la problemática de consciencia y la alienación debido
a que precisa introducir la perspectiva de “concientización” a través de la
comunicación participativa y la pedagogía de la liberación en boga en América
Latina debido a la difusión de la obra de Paulo Freire. Por lo que, el
conocimiento debe situarse en el lugar de la “revelación” de la realidad
opresiva de los sectores populares:
La tarea de
sistematización tiende a traducir en el plano analítico, la complejidad, la
riqueza, las múltiples determinaciones de la realidad. Este proceso no es
lineal, depende de la evolución de la aprehensión sensible de lo real hasta su
revelación en conceptos y juicios.[25]
Este proceso en
tres planos (realidad, análisis y comunicación social) se presenta como
una abstracción, se parte de la realidad hacia el conocimiento, más
luego, el camino de retorno se caracteriza por una labor comunicacional y
operativa en las prácticas de los profesionales y la población del nuevo
conocimiento.[26]
Las búsquedas de
nuevos principios teóricos estaba unida a una política de transformación
radical de la sociedad en curso, en las cuales, los trabajadores sociales no
eran una tabla rasa, la recepción de Althusser se entronca a otras
lecturas previas y contemporáneas que dan cuenta parcialmente de este momento
específico. Este proceso de recepción está marcado por la contradicción, ya
presente, entre las teorías funcionalistas del trabajo social, y los postulados
de la reconceptualización, en oposición a las mismas, ante las técnicas
de tratamiento de la comunidad de las primeras se les oponía un conjunto de
teorías y conceptos marxistas, radicales y disciplinas nuevas en boga
(psicología social, antropología estructural). Sin embargo, existía otra
contradicción que atravesaba la profesión en las principales urbes de América
Latina: se presentaba una cuestión política ante las “villas de emergencia”
(sujetos del trabajo social comunitario definido por las teorías funcionalistas
y programas desarrollistas), que se encontraban en efervescencia política
durante los años ’70, donde el lugar del trabajador social en este contexto se
ponía en cuestión.
De esta manera,
surge la indagación de gran cantidad de trabajadores sociales por el concepto
de “práctica”, ligado a la acción política debido a la sobredeterminación
del proceso de recepción. Aunque, lógicamente asociado en muchos casos a la
cita y lectura de Mao Tsé Tung, en el caso de Faleiros -ex dirigente de AP-, a
partir de la relación entre sujeto-objeto[27].
En el concepto de práctica, Faleiros, encuentra la forma de criticar las
teorías de conocimiento al mismo tiempo que las perspectivas del trabajo social
que han hecho foco en el sujeto (perspectiva psicologista/orientación social) o
en el objeto, en tanto se considera a los “usuarios” como objetos de la
intervención (perspectiva asistencialista/tecnocrática/sociologista). Los
problemas en la separación entre sujeto y objeto son muchos, solamente
insistiremos en que para el autor el concepto de práctica unifica ambos
términos de las teorías del conocimiento en un plano subjetivo o político a
partir de la adopción de la ideología revolucionaria, y en un plano objetivo o
científico en la adopción del materialismo histórico.
La
preocupación por el método científico en Ma. Angélica Gallardo Clark
La obra de la
trabajadora social radicada en Chile en los años ’70, Maria Angélica Gallardo
Clark, se publica a través de la editorial ECRO en Argentina con el titulo La
praxis del trabajo social en una dirección científica, en el año 1973 en la
colección “Temas del trabajo social”.
En la Introducción
del libro la autora ya nos advierte de sus objetivos: proveer al trabajo social
de una práctica científica, combatir a la teoría funcionalista, y el encuentro
de la profesión con su especificidad. La obra de Althusser se conecta en
ciertos puntos nodales del pensamiento de Gallardo Clark, con respecto a la
práctica, la lucha entre ideología/ciencia y el materialismo dialéctico,
aunque, como ya hemos advertido la lectura de Althusser se introduce en una
trama de lecturas y experiencias previas y contemporáneas en las cuales la
recepción de Althusser se entronca. En el caso de Gallardo Clark (GC), las
proposiciones del materialismo dialéctico e histórico provienen de lecturas de
manuales soviéticos, o de Georges Politzer sumado a una formación
epistemológica basada en los ampliamente difundidos libros de Mario Bunge sobre
la ciencia.
La lucha entre
ciencia e ideología se encarna en GC en una doble lucha, por un lado, de
denuncia del funcionalismo como ideología mantenedora del sistema de dominación
y el control social[28],
y por otro, el desarrollo de una metodología científica para el trabajo social
basada en el materialismo dialéctico. Esta lucha ocupa los dos primeros
capítulos del libro que luego naufraga en transcripciones de otros libros e
informes.
La crítica al
funcionalismo está centrada en el concepto de adaptación o ajuste del hombre al
medio social que estaba presente en las teorías biológicas sumado a las ideas
de desarrollo comunitario sustentadas sobre la noción de autorregulación para
el desarrollo social de las comunidades “atrasadas”. Gallardo Clark destaca la
influencia de la teoría funcionalista en el trabajo social:
Ella impregnó todo
su cuerpo teórico-práctico, sus objetivos (adaptadores a la realidad), sus
principios, sus métodos, su hacer profesional. Bajo su alero, la praxis del
trabajo social, no pasa de ser sino una praxis ideológica, empirista y
mecanicista. Asida por los trabajadores sociales norteamericanos, fieles
seguidores de Parsons, instaurándose en el TS Latinoamericano, en donde logra
su consagración y cultivo.[29]
La denuncia del
funcionalismo como ideología del “orden y la armonía” es contrapuesta por la
autora con el Materialismo Dialéctico e Histórico, en base a la lectura de
Althusser, Politzer, y teóricos soviéticos (Konstantinov) con el objetivo de
oponer una teoría “del conflicto social, que no evade la justamente el
conflicto que se ocasiona en la sociedad”[30].
En el apartado El materialismo en cuanto teoría la autora nos remite
directamente a Althusser a través del texto “Materialismo Histórico y
Materialismo Dialéctico” publicado por PyP en 1969[31]
tomando el aspecto de separación entre el materialismo dialéctico e histórico,
aunque se centra posteriormente en el pensamiento del materialismo en tanto
estudio de la “materia”, que termina en las citas a Konstantinov, y en la
formulación de leyes de la dialéctica elaboradas por el manual de Georges
Politzer[32].
Como vemos, estamos frente a una operación intelectual que busca generar un efecto
de cientificidad sobre un practica profesional, a partir del ensamble
de lecturas de textos señalados como manuales de formación marxista del
movimiento comunista internacional junto con la obra de Louis Althusser en
franca disputa con estas perspectivas.
El objetivo de GC
es enlazar la práctica con el conocimiento (teórico) que esa práctica procura[33],
dado que la fuente de especificidad en el trabajo social, según la autora, esta
dada por la práctica profesional, como lo anunciara en la “Introducción”, el
trabajo social busca “elaborar teoría para su acción surgida a raíz de su
propia práctica social, en su enfrentamiento metódico y persistente con la
realidad”.[34]
Más adelante, la
autora refiere al concepto de práctica de la siguiente manera:
La práctica social
(en el sentido de Althusser) sería justamente la fuente de estos conocimientos.
En otras palabras, se llegaría a un conocimiento sensorial, gracias a la
Práctica Social; y luego se llegaría a un conocimiento racional o abstracto,
gracias también a esa Práctica Social. Dicho de otro modo, ella constituiría el
punto de partida y retorno de todo conocimiento y acción ulteriores.[35]
Con respecto al
concepto de práctica de Althusser vemos cómo se asocia a una etapa “sensitiva o
sensorial” del conocimiento en “teorías del conocimiento” o epistemologías que
circulaban profusamente en la época, consideramos que esta problemática en la
recepción de Althusser nos remite a cuestiones atinentes a la formación
académica de los profesiones en ese momento, o en la búsqueda de proveer un
marco epistémico a los escritos con las urgencias políticas del momento. Se
produce, lo que Althusser llama una “operación de abstracción”[36],
cuyo retorno a la etapa de la “realidad” (tras el procedimiento de
abstracción) se encuentra confusamente expresado como “reproducción” (Faleiros)
o “exposición” (Gallardo Clark).
Finalmente abordaremos
la temática de las técnicas en Servicio Social, ya que se despliega una crítica
en Gallardo Clark a las técnicas en boga de la sociología funcionalista, la
psicología social y la psicología de la Gestalt para el trabajo en las
comunidades con el objetivo de abordar las problemáticas sociales mediante la
aplicación de técnicas grupales de fortalecimiento de los lazos familiares,
grupales y comunitarios. Las perspectivas radicales del Trabajo Social
criticaron duramente la orientación ideológica de dichas técnicas, como
se observa en el caso de GC, donde afirma que:
La aplicación y/o
utilización de una técnica dada, indudablemente no es neutra, sino que
es ideológica, ya que está de hecho orientada por la ideología de quién la
aplica y/o la utiliza. Sabemos que todo actuar del hombre es un actuar
ideológico, lo que es independiente de su voluntad.
Pero en cambio, es
neutra la técnica en sus contenidos. El contenido, relativo al ‘cómo’ va a
servir (en cualquier lugar o espacio en que nos encontremos), para el asunto
específico para el que fue creado.[37]
Entonces, una técnica
es ideológica debido al sujeto que la aplica, siguiendo sus tesis, si “todo
actuar del hombre es un actuar ideológico”, no existe posibilidad de una
técnica neutra puesto que es ejecutada por seres humanos. Sin embargo,
afirma GC, la técnica por sí misma es neutral[38],
lo cual desplaza la problemática hacia el plano de la lucha ideológica. La
autora sostiene que descartar las técnicas por su uso ideológico por
parte de profesionales desarrollistas o liberales constituye una “ceguera
intelectual”, ya que deben ser puestas “al servicio de las clases dominadas” [39].
En este punto, se juega un argumento político–ideológico antes que científico,
e incluso un debate en aquellos años alrededor de la adopción o no de los
métodos de acción comunitarios de la sociología funcionalista y la psicología
social. La propuesta de la autora, claramente, es otorgar un sentido ideológico
radicalizado a las técnicas y métodos a fin de saldar los debates en ese
punto.
Del
compromiso al escepticismo: Teresa Porzecanski
En este punto,
trabajaremos sobre libros y artículos publicados de la trabajadora social y
antropóloga uruguaya Teresa Porzecanski entre los años 1972 a 1975 referidos al
campo del Trabajo Social, que circularon por nuestro país a través de la
editorial Humanitas, dirigida por Aníbal Villaverde, y la revista especializada
en Servicio Social, Selecciones del Servicio Social dirigida por Sela
Sierra, editada también por Humanitas.
Realizaremos un
recorrido de la obra a fin de dar cuenta de la recepción de las ideas
althusserianas en el pensamiento de la trabajadora social uruguaya, e incluso,
a través de los cambios en la reedición de una misma obra.
El punto más
sobresaliente de la relación de la obra de Porzecanski con las ideas
althusserianas se presenta alrededor del concepto de práctica en un temprano
artículo[40]
publicado por la revista Selecciones del Servicio Social, donde
desarrolla la noción de práctica social y práctica teórica en un entramado de
lecturas complejo que es preciso desentrañar para conocer el alcance exacto de
las ideas althusserianas en su obra.
En este artículo,
la autora se pregunta por la teoría y la metodología del trabajo social y las
ciencias sociales dedicando la mitad del trabajo a una indagación
epistemológica a través de autores como Robert Merton, Mario Bunge, Karl Popper
y finalmente Kedrov y Spirkin, con la finalidad de precisar la íntima relación
entre teoría y práctica, mediados en este punto, por la relación sujeto-objeto
que estas teorías desarrollan. O sea, en el punto en el cual la autora
desarrolla el concepto de práctica éste se encontraba bajo un manto de sentidos
alrededor de la pregunta por la teoría (conocimiento) y su práctica o
aplicación (por ello la insistencia en la verificabilidad, falsabilidad,
veracidad del conocimiento).
La autora llega a
una primera conclusión, central en el articulo, en la cual plantea que el
materialismo dialéctico al “relacionar criterio de verdad con realidad,
a través de la praxis, el materialismo plantea el conocimiento como
acción transformadora, y a esta como fuente de conocimiento”[41].
Vemos la operación de Porzecanski por ligar la preocupación por la teoría y la
cientificidad del trabajo social al terreno de la práctica con un sentido
político (como acción transformadora), pero también con un sentido teórico que
prima sobre el primero (como fuente de conocimiento).
Llegados a este
instante, la autora cita a Louis Althusser[42]
para definir el concepto de práctica social, definición que relaciona práctica
con transformación de la realidad y la naturaleza, aunque no aparece una
relación del concepto de práctica con el concepto de ideología, sino más bien,
la inclusión de una cita que refuerza el carácter de transformación de la
realidad y la naturaleza de un difundido texto entre los trabajadores sociales
de Guy Besse[43],
adversario político-intelectual de Louis Althusser en el seno del PCF. El
siguiente apartado titulado “Práctica teórica” está basado en el mismo texto
citado de Althusser en referencia a la práctica teórica como productora de
conocimientos que le permite a Porzecanski plantear nuevamente la unidad entre
la teoría y la práctica, y la unidad entre teoría y metodología. La
preocupación por la desconexión de la metodología con la teoría se presenta
debido a que el proceso de modernización del Trabajo Social en los años ’50, a
partir de las ideas funcionalistas insertándose en los países latinoamericanos
de manera tecnocrática presentaron al Trabajo Social como un conjunto de
técnicas de adaptación y bienestar social de los individuos y comunidades.
Dichas técnicas aparecían disociadas de las teorías que le dieron origen, cuya
tarea de ligazón entre técnica (caso, grupo, comunidad) y teoría
(funcionalista) era el primer paso para la superación de la misma. El
dilema sobre qué teorías debían superar los postulados funcionalistas abrieron
las puertas de entrada a intelectuales críticos de la sociedad capitalista en
los años ’60–’70, entre ellos, Louis Althusser[44].
A su vez, la querella por la teoría era un síntoma de la ineludible
pregunta por la definición del Trabajo Social que emergía ante el retemblar de
las certidumbres tecnocráticas.
En su libro Lógica
y relato en Trabajo Social de 1974 desarrolla ampliamente lo escrito en el
artículo de 1972 tomando al mismo como guía y apoyo constante en la estructura
del libro, donde incluso es reproducido en el apéndice. Podríamos decir que
esta obra realiza una defensa y revalorización de las ideas althusserianas en
el Trabajo Social, ya que en el primer capitulo “Método y lógica”, la autora
señala que:
…a la luz de los
estudios althusserianos, el materialismo dialéctico cobra nuevo vigor: ser
considerado como método de conocimiento científico, ser propuesto para utilizar
en las ciencias sociales y con ello, que éstas adquieran una nueva finalidad
ideológica.[45]
Posteriormente
inicia una encendida defensa de las tesis althusserianas por parte de las
críticas realizadas por Javier Sasso[46]
reproducidas en el texto por Porzecanski, la cual rebate los ataques acusando a
Sasso de sostener una lógica formal en una dimensión estática del análisis
científico, en contraposición a una lógica concreta basada en la transformación
de la realidad. Porzecanski culmina la defensa sosteniendo que:
La interpretación
althusseriana lleva al materialismo dialéctico a método de conocimiento
científico, del que surge una lógica nueva, relativa y concreta.[47]
La trabajadora
social uruguaya desarrolla dos lógicas del conocimiento, la formal y la
concreta, la segunda determinada por el materialismo dialéctico se conforma a
partir de la lectura de Henri Lefebvre[48],
Georges Politzer (y sus leyes de la dialéctica) y un conjunto de postulados
materialistas de la ciencia de teóricos soviéticos. En este marco, Porzecanski
diferencia las lógicas citando a Vicente de Paula Faleiros al separar dos
contrapuestas, la formal y la concreta, análisis similar al
realizado por Faleiros al separar la lógica de dominación y la lógica de
liberación.
Cuando desarrolla
el método dialéctico en la intervención profesional (capítulo dos) se
manifiesta el problema de la especificidad del conocimiento del Trabajo
Social, que Porzecanski responde separando el ejercicio profesional de la
actividad de investigación del trabajador social, sin embargo, expresa un
“conocimiento ‘para’ la intervención en un universo próximo”[49].
Por lo tanto, la separación entre profesión e investigación nuevamente se torna
imprecisa, a posteriori, afirma que “tiene validez científica todo lo
que demuestre la operatividad profesional”, o sea, que en lo disciplinar el
Trabajo Social es una demanda de la profesión, e incluso, sostiene que la
“operatividad profesional” es la “esencia y la existencia de la profesión”[50].
Para dar cuenta de
la “operatividad profesional”, Porzecanski recurre a la idea de analizar y
desarrollar el relato en el trabajo social desde una perspectiva
‘dialéctica’ en la cual, el relato permite unir la teoría (dialéctica) con la
práctica profesional, y garantiza el conocimiento de la situación del trabajo
social, e incluso permite “CREAR TEORÍA ESPECÍFICA del Servicio Social”[51].
Esta interesante
propuesta de Porzecanski estaba emparentada a la idea de práctica teórica de
Althusser, ya que:
El relato es
ciertamente el punto de comienzo del conocimiento de esa realidad, porque
sintetiza el proceso de práctica teórica que describiéramos con Althusser,
aquella infinita confluencia de la acción profesional y el pensamiento
análitico (interpretación científica) sobre esa misma acción y su congruencia
final: el conocimiento científico.[52]
Este interesante
punto de partida del pensamiento de las prácticas de los trabajadores sociales,
y la incesante búsqueda de la especificidad no continuó en la obra de
Porzecanski a través de las referencias teóricas vistas hasta el momento, ya
que observamos un corte en su pensamiento a posteriori. Para evidenciar
dicho corte avanzaremos en un análisis de dos ediciones de una obra en momentos
marcadamente distintos en la producción de Teresa Porzecanski. Marcaremos
tentativamente sólo algunos ejes comparativos que nos interesan para pensar la
recepción de las ideas althusserianas, queda pendiente un análisis exhaustivo
de la obra de Porzecanski.
El libro en
cuestión se publica en 1972 con el título Desarrollo de comunidad y
subculturas de clase por la editorial Humanitas bajo la colección
“Cuadernos de Servicio Social” dirigida por la trabajadora social Sela Sierra.
La segunda edición del año 1983 se publica por la misma editorial con el título
Desarrollo de comunidad y subculturas. En el prólogo a la 2º edición
Porzecanski advierte de los cambios bajo la tónica de la constante
reelaboración del conocimiento debiendo corregir, añadir y suprimir varias de
sus aseveraciones primeras.
Lo que suprime,
evidentemente, en el título de la obra y, como veremos, en el interior son las
referencias a un análisis de clase, adoptando en la 2º edición la
perspectiva de la antropología social, o la hermenéutica de Paul Ricoeur para
pensar las ciencias sociales. Lo que se suprime son las referencias a Marx, la
perspectiva sociológica de Jorge Graciarena, y se reducen a un mínimo las referencias
a Darcy Ribeiro para pensar los procesos de aculturación en las unidades
propuestas por la autora como “subculturas (de clase)”.
Mucho se podría
decir del período transcurrido entre 1972–1982 en América Latina, aunque
brevemente podemos decir que es un período signado por la irrupción de
dictaduras militares en el Cono Sur, la intervención de universidades y
persecución política, donde la transición a la democracia contribuyó a la exorcización
del pasado radical en pos del “intelectual democrático” como figura del
intelectual en los ’80, aunque muchos intelectuales marxistas también revisaron
los “errores” del pasado condenando las formas de la política en los ’70 o
dando testimonio de la derrota.
La principal
intervención en el propio texto de la autora se presenta en la primera parte
dedicada en 1972[53]
a realizar un análisis de la estructural social del subdesarrollo en América
Latina y el Uruguay partiendo de la estratificación social, las características
del subdesarrollo y la movilidad social tomando a la sociología científica como
eje del análisis. Se puede evidenciar, la utilización de los estudios de Raúl
Prebisch, Gunnar Myrdal, Jorge Graciarena y en el caso uruguayo el estudio de
Alfredo Errandonea y Carlos Rama. En la 2º edición este análisis es suprimido
por la definición de “cambio socio cultural” partiendo de Karl Mannheim,
Berger y Luckman, y Paul Ricoeur.
Del análisis de la
estructura social en los países subdesarrollados a pensar las ciencias sociales
en una crítica al cientificismo. Sin embargo, la última sección de la primer
parte conserva varios párrafos de la 1º edición dedicados a la estructura de la
personalidad y la definición de “subculturas (de clase)”.
Lo suprimido en la
1º edición es la relación entre el término clase y subcultura, la
autora afirmaba en 1972 que:
En este sentido,
al cruzar los indicadores subcultura y clase social, aludimos a
una visión ideológica determinada de la sociedad; y si enfatizamos la
vinculación entre ambos conceptos es porque creemos que: 1) la estratificación
de clases y los conflictos que genera son motores conducentes al cambio social;
2) la inmersión en la subcultura es el camino para llegar a las clases sociales
oprimidas, con vistas a su transformación de clases en sí, en clases para
sí.[54]
Los artilugios
utilizados en adelante para reemplazar el término clase por la palabra grupo,
o trama global dan cuenta de la necesidad del borramiento de una
experiencia de lectura en la coyuntura de la 1º edición. No hay una reescritura
completa del apartado, ni una decisión de presentar su obra como “fruto de una
época”, sino de operar sobre lo escrito para borrar o suprimir determinadas
lecturas.
En dicho apartado
de la 1º edición tenía el titulo “Subcultura y clase social”, comenzando con
una cita a Lenin en el epígrafe, mientras que en la 2º edición su titulo era
“Subculturas: unidad identificable”.
El borramiento de
una experiencia de lectura implica también sus connotaciones políticas, veamos
el siguiente párrafo en sus dos ediciones:
En la medida que
la acción profesional motive, en una creciente cantidad de grupos, el
descubrimiento de las pautas alienantes de esa subcultura, y propicie la
búsqueda de nuevas pautas, será una acción comprometida con un cambio cultural
(1972, p. 41).
En la medida en
que la acción profesional provoque, en una creciente cantidad de grupos, la
reflexión sobre la caducidad de determinadas pautas alienantes de esa
subcultura, y propicie la búsqueda de nuevas pautas, habrá cumplido con la
finalidad de orientar cambios programados (1983, p. 32).
En la 1º edición,
la autora continuaba definiendo el concepto de subculturas de clase, mientras
que en la 2º el párrafo arriba cierra el apartado. Los sentidos políticos son
disímiles, como así también la terminología utilizada en las ciencias sociales
a partir del reemplazo de la palabra descubrimiento por reflexión.
Finalmente, la
primer parte concluye en la 1º edición analizando la idea de unidad compleja
estructurada en Althusser en contraposición a la unidad simple originaria
de raigambre hegeliana, las citas a Althusser intentan presentar al termino subculturas
de clase en una unidad compleja. Sin embargo, en la 2º edición reelabora
los sentidos políticos del termino subculturas en relación a la estructura
produciendo un efecto de asociación entre Levi-Strauss y Althusser (ausente en
la 1º edición)[55].
Consideramos que
el corte se presenta a partir del articulo “Nuevos enfoques sobre objetivos,
ideología y filosofía del Servicio Social” de 1976, en el marco de un estudio
sobre la formación profesional de los trabajadores sociales en América Latina
por la CELATS y el Instituto de Solidaridad Internacional. Allí se muestra
crítica e inflexible con las propuestas y experiencias innovadoras del Trabajo
Social en los primeros años ’70 e incluso sobre su propia propuesta:
Francisco de Paula
Faleiros y Gallardo Clarck oponiéndose a las corrientes tecnológicas del neopositivismo
en servicio social, desarrollan los aportes del método dialéctico al quehacer
profesional. También yo personalmente he estudiado los aportes del método
dialéctico al servicio Social, diferenciándolos del materialismo histórico,
ideología que no comparto […] Cree [el método dialéctico] que el trabajo social
puede crear teoría a partir de su práctica, y cree que nuestra profesión
no debe depender de la teoría de las Ciencias Sociales.[56]
Claramente, la
autora se coloca fuera de los presupuestos que describe, e incluso desmiente su
supuesta adhesión al materialismo histórico como si se lanzase una acusación
sobre ella. Al rechazar el materialismo histórico, encubre otra expresión,
rechaza la “lucha de clases” que otrora fuera central en sus libros.
En estos años se
produce un desplazamiento en su pensamiento, aquello que el análisis del relato
y el lugar del trabajador social en la situación se presentaba como un elemento
aislado, ahora cobra una relevancia fundamental, el tema de la ética.
Porzecanski afirma que:
Creo que en la
opción real es donde se demuestra la esencia de nuestra profesión, la eticidad,
el amor por lo humano, y sobre todo, el amor desinteresado por lo humano,
que ha sido soslayado o considerado ridículo, y que es urgente recatar.[57]
El rescate del humanismo
y el desplazamiento del pensamiento de la práctica hacia la ética
en esta coyuntura específica significa la clausura de una experiencia de
lectura que intentamos revisar en este trabajo.
Conclusión
En la ciudad de
Ambato (Ecuador) durante el año 1971 se llevó a cabo el seminario regional
convocado por el Instituto de Solidaridad Internacional (ISI) dependiente de la
Fundación Konrad Adenauer con el tema: “El trabajo de campo como fuente de
la teoría del Trabajo Social”. Este seminario regional convocó a un
conjunto de trabajadores sociales latinoamericanos que reflexionaron en torno a
la práctica como fuente de teoría del Trabajo Social, conformándose como el
momento más importante de recepción de las ideas althusserinas por parte de los
profesionales radicalizados del Trabajo Social. Se expusieron las distintas experiencias
profesionales y metodologías que buscaban cuestionar la división entre teoría y
práctica a través de métodos de acción profesional conocidos como el “Método
Único” (Univ. de Concepción, Chile), “Método Belo Horizonte”[58],
o la “metodología de la acción trasformadora” de los hermanos Germán y Manuel
Zabala que abrevaban en el pensamiento maoísta. El seminario desemboca en un
conjunto de trabajos que serán publicados mayoritariamente por el colectivo
ECRO a través de la editorial y la revista Hoy en el Trabajo Social,
además de los trabajados ejemplos de Vicente de Paula Faleiros y Maria Angélica
Gallardo Clarck se destacan los aportes del colombiano Roberto Rodriguez[59]
y del venezolano Boris Lima, cuyas experiencias metodológicas expuestas en el
seminario fueron publicados por la editorial ECRO[60].
Cabe realizar un
señalamiento, el auge de las ideas althusserianas entre los trabajadores
sociales radicalizados implicaba un compromiso político y una obra teórica
sobre bases científicas como parte de un mismo proceso. Las ideas
althusserianas fueron transformadas en un producto (intelectual) para un
mercado desigualmente configurado a través de la empresa editorial Pasado y
Presente, la circulación en los márgenes de los circuitos editoriales
prefigura las formas de lectura de sus consumidores, lecturas periféricas
que se imbricaban a experiencias políticas de la “Nueva Izquierda”. La edición
de una obra crea modos de consumo (o lectura) de la misma, el auge de la
industria editorial en los ’50–’60 implica también la constitución desigual de
la producción y consumo editorial, la circulación tan extensa geográficamente
de las ediciones de PyP tambien se explican por los intercambios en espacios
científicos, universitarios, más aún en su periferia, en las ciencias o
disciplinas recientemente constituidas, o subordinadas a otra disciplina como
el Trabajo Social.
Todo consumo (o
lectura) implica un trabajo de elaboración o producción, en este aspecto, el
rol de Vicente Paula Faleiros no se circunscribe a ser un mero lector de las
obras althusserianas sino a su constitución en un agente de (re)producción
sobre la base de la obra althusseriana, una (re)producción a partir de
un trabajo de las ideas de Althusser en el campo del Trabajo Social que es
preciso diferenciar de los otros dos casos estudiados, ya que a estas últimas
podemos ubicarlas como sujetos consumidores, en tanto, la obra de
Althusser es una referencia importante en sus escritos constituyéndose como un
producto inserto particularmente en una trama diferenciada de lecturas en los
trabajos escritos de cada una.
Finalmente, existe
variaciones en los trabajadores sociales estudiados respecto al legado de las
ideas de Althusser, en el caso de Vicente de Paula Faleiros y Tersa Porzecanski
las referencias intelectuales se desplazan hacia Michel Foucault en la
problemática del poder, el cuerpo y el estudio de las instituciones. Mientras
que Porzecanski ha eliminado toda referencia en su obra del análisis de clase,
Faleiros tiene una visión contemplativa de sus escritos primeros, incorporando
en la edición de 1982 un capitulo de revisión del Trabajo Social en los ’70. Allí
afirma que:
No tiene sentido
calificar al movimiento de reconceptualización como althusseriano, ya que el
objetivo de este movimiento no fue aplicar la teoría de Althusser como otros si
aplicaron la de Parsons, sino situar la problemática y las situaciones
concretas en un movimiento más amplio que las explica, en su relación con la
estructura social. Para alcanzar tal meta la contribución de Althusser, entre
otras, fue útil en un determinado momento.[61]
*
Universidad Nacional de La Plata
[1]
Nos referimos especialmente a Alain Badiou, Nikos Poulantzas, Ernesto Laclau,
Emilio de Ípola, y finalmente, la reconocida Marta Harnecker.
[2]
Remitimos al excelente artículo de Starcenbaum, Marcelo. “El marxismo incómodo:
Althusser en la experiencia de Pasado y Presente (1965 – 1983)”. Izquierdas.
Nº 11, diciembre 2011. Respecto a las revistas político–culturales vinculadas
con el maoísmo y la revolución cultural china puede leerse el excepcional
artículo de Celentano, Adrián. “Libros, revistas y periódicos para una práctica
política”. Políticas de la Memoria. Nº 14, verano 2013–2014.
[3]
Trabajamos sobre una concepción amplia de las prácticas políticas e
intelectuales conocidas como “Nueva Izquierda”, que no se agota en la lucha
armada o insurreccional; ver Tortti, María Cristina. “Protesta social y ‘Nueva
Izquierda’ en la Argentina del ‘Gran Acuerdo Nacional’”. Hernán Camarero, Pablo
Pozzi, Alejandro Schneider (comps.). De la Revolución Libertadora al
menemismo. Buenos Aires, Imago Mundi, 2000.
[4]
Ridenti, Marcelo. “Ação Popular: cristianismo e marxismo”. Daniel Aarão Reis
Filho y Marcelo Ridenti (orgs.). História do marxismo no Brasil, v.5.
Partidos e organizações dos anos 20 aos 60. Campinas, UNICAMP, 2002, pp.
213 – 282.
[5]
Un análisis comparativo basado en las experiencias argentinas de proletarizaciones
puede verse Celentano, Adrián. “Unidad obrero estudiantil. La nueva izquierda y
las proletarizaciones de las corrientes maoístas en argentina”. Los Trabajos
y los Días. Año 1, Nº 1, Noviembre de 2009.
[6]
Ridenti, Marcelo. op. cit.
[7]
En otro artículo hemos trabajado la recepción del pensamiento de Althusser en
Leila Lima Santos junto a la recepción intelectual de Gramsci y Lukács entre
los trabajadores sociales brasileños, Arrúa, Néstor. “Dos itinerarios
intelectuales en el Trabajo Social brasileño durante los años sesenta/setenta”.
Los trabajos y los días. Año 3, Nº 3, 2012.
[8]
Puede observarse en la circulación del material mimeografiado del libro de
Emilio de Ípola y Manuel Castells Epistemología y Ciencias Sociales,
citado por Santos, L. L.; Rodríguez, R. “Metodologismo: estallido de una época”
en Revista Acción Crítica, N° 2, CELATS, 1977, p. 37.
[9]
Colectivo político–cultural de edición, difusión y producción del Trabajo
Social bajo una perspectiva radicalizada que tenía como referencia el Esquema
Conceptual Referencial Operativo del psicólogo y psiquiatra Enrique
Pichón–Riviere.
[10]
Faleiros, Vicente de Paula. “Positivismo y dialéctica en el trabajo social”. Hoy
en el Trabajo Social. Buenos Aires, Nº 23, Marzo 1972.
[11]
AA.VV. “Editorial”. Hoy en el Trabajo Social. Buenos Aires, Nº 24,
Septiembre de 1972.
[12]
Faleiros, Vicente de Paula. Trabajo Social- Ideología y método. Buenos
Aires, ECRO, 1972, p. 8.
[13]
En el prefacio a la edición brasileña del libro de Vicente de Paula Faleiros en
la edición de 1982, el autor señala las disputas por la denominación de la
profesión.
[14]
“El humanismo abstracto del Trabajo Social se constituye en un sujeto empírico
capaz de progreso constante por el propio esfuerzo”, Ibid., p. 36.
[15] Ibid., p. 41.
[16] Id.
[17] Ibid., pp. 32–33. La
cita es textual del articulo de Althusser que hiciéramos referencia
arriba. Puede leerse en Althusser, Louis. La filosofía como arma de la
revolución. México, Siglo XXI, 22º edición, 1999, p. 50.
[18]
El apartado se titula “Consideraciones de carácter teórico sobre el concepto de
ideología” en ambas ediciones. Aunque, el titulo del capitulo cambia a
“Ideologías del Trabajo Social”.
[19]
Historiador brasileño considerado una figura destacada en la recepción de
Althusser en Brasil por Decio Saes. “O impacto da teoria althusseriana da
história na vida intelectual brasileira”. João Quartim Moraes (org.). História
do marxismo no Brasil, v. III. Campinas, UNICAMP.
[20]
Poulantzas, Nikos. Pouvoir politique et classes sociales. París,
Maspero, 1972; Buci-Glucksman, Christine. Gramsci e o Estado. Rio de
Janeiro, Paz e Terra, 1980; Althusser, Louis. Positions (1964 – 1975).
París, Maspero, 1976; Gramsci, Antonio. Introduçao a filosofia da práxis.
Lisboa, Antídoto, 1978.
[21]
Faleiros, Vicente de Paula. Metodología e ideología del trabajo social.
Buenos Aires, Humanitas, 4º edición 1984, p. 32.
[22]
Vicente de Paula Faleiros hace referencias al libro Introducción a la
crítica de la economía política de 1957, libro señalado por Althusser donde
se encuentran las propuestas metodológicas de ruptura con la tradición
hegeliana.
[23]
“El Servicio Social o Trabajo Social alternativo se define en relación una contribución
al proceso de liberación que implica una transformación del sistema de
dominación y construcción de un proyecto racional de esa misma transformación.
Este proyecto surge de las propias luchas sociales y a partir de la propia
organización de esas luchas se torna menos espontáneo, menos voluntarista,
menos místico y mistificador”, Ibid., p. 77.
[24]
Ibid, p. 80.
[25]
Ibid, p. 82.
[26]
“Es con las problemáticas de las clases populares que trabajan los
profesionales del área social. No son problemáticas en general. En ellas se
esconden los procesos generales cuya abstracción consiste en el
“descubrimiento” de los nexos allí existentes con sus formas generales de
desarrollo en el modo de producción capitalista”, Ibid., pp. 83–84. El
destacado es del autor.
[27]
“Es en la práctica social que se da la relación entre sujeto-objeto. La
práctica es la transformación de un objeto en un producto determinado por una
actividad. Esto es, la puesta en marcha de una actividad para realizar un
producto a partir de una situación dada y de un proyecto”, Ibid.,
p. 55.
[28]
Gallardo Clark, María Angélica. La praxis del trabajo social en una
dirección científica. Buenos Aires, ECRO, 2º edición 1974, p. 17.
[29]
Id. El destacado es de la autora. Gallardo Clark desarrolla estas
críticas en el apartado “El análisis funcional como ideología en el trabajo
social”.
[30]
Ibid., p. 23. El titulo del capitulo es “El Materialismo Histórico y
Dialéctico y Trabajo Social”.
[31]
Althusser, Louis y Badiou, Alain Materialismo histórico y materialismo
dialéctico. Córdoba, Cuadernos de PyP Nº 8, 1969.
[32]
La autora cita las leyes de la contradicción o de negación de la negación, ley
de cambio dialéctico, ley de encadenamiento de los procesos, ley de
transformación de la cantidad en calidad o ley del progreso por saltos.
[33]
Gallardo Clark, María Angélica. La praxis del trabajo social en una
dirección científica. op. cit., p. 32.
[34]
Ibid., p. 5. El destacado es de la autora.
[35]
Ibid., p. 47.
[36]
Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. Buenos Aires, Siglo
XXI, 2010, p. 158.
[37]
Gallardo Clark, María Angélica. La praxis del trabajo social en una
dirección científica. op. cit., p. 40.
[38]
Althusser plantea algo radicalmente distinto al afirmar que entre técnica y
conocimiento se juega una relación exterior, distinta a la relación interior
entre ciencia y conocimiento; ver Althusser, Louis. La revolución teórica de
Marx. op. cit., p. 140.
[39]
Id.
[40]
Porzecanski, Teresa. “La práctica social como fuente de teoría”. Selecciones
del Servicio Social. Buenos Aires, Nº 17, 1972.
[41]
Ibid, p. 9. El destacado es de la autora. El apartado concluye con una
cita de Mao Tsé Tung de su texto “Acerca de la práctica”: “La verdad de una
noción o de una teoría no se determina por una apreciación subjetiva sino por
los resultados de la práctica social objetiva”.
[42]
El apartado “Práctica social” inicia con la siguiente cita de La revolución
teórica de Marx: “Por práctica en general entenderemos todo proceso de
transformación de una materia prima dada en un producto determinado,
transformación efectuada por un trabajo humano determinado utilizando
medios determinados”.
[43]
Besse, Guy. Práctica social y teoría marxista del conocimiento. Buenos
Aires, Proteo, 1966.
[44]
En la “Conclusión” del articulo Porzecanski queda explicita la búsqueda de
nuevas teorizaciones donde Althusser encaja en el pensamiento de la práctica
del trabajador social: “Para que el trabajo social pueda identificarse en algún
sentido con el método dialéctico es importante que sea concebido como un
aspecto de la praxis social […] Sin embargo, esto no es suficiente ya que
metodológicamente fracasaría al no utilizar la teorización propia de las
experiencias vivenciales en relación a los problemas que pretende solucionar
(práctica teórica)”, “La práctica social como fuente de teoría”. op. cit., p.
16.
[45]
Porzecanski, Teresa. Lógica y relato en Trabajo Social. Buenos Aires,
Humanitas, 1974, p. 12.
[46]
Sasso, Javier. La fundamentación de la ciencia según Althusser.
Montevideo, Fundación de Cultura Universitaria, 1970.
[47]
Porzecanski, Teresa. Lógica y relato en Trabajo Social. op. cit., p. 16.
[48]
Lefebvre, Henri. Lógica formal y lógica dialéctica. Madrid, Siglo XXI,
1970.
[49]
Porzecanski, Teresa. Lógica y relato en Trabajo Social. op. cit., p. 32.
El destacado es de la autora.
[50]
Ibid., p. 33.
[51]
Ibid., p. 60. Las mayúsculas son de la autora.
[52]
Ibid., p. 59.
[53]
La primer parte en 1972 se titulaba “Condicionamiento socio-cultural en el
subdesarrollo”, en la 2º edición “Desarrollo de comunidad y cambio social y
cultural”.
[54]
Porzecanski, Teresa. Desarrollo de comunidad y subculturas de clases.
Buenos Aires, Humanitas, 1972, p. 39.
[55]
De hecho ocurre un lapsus intelectual en el encomillado del texto que
cita a Althusser sin colocar la referencia bibliográfica en la 2º
edición. En la cita que aparece en ambas ediciones -con sentidos
diferentes-, la clásica tesis althusseriana “No existe la unidad simple sino
una unidad compleja estructurada”, en la 2º edición aparece “No existe la
unidad compleja estructurada”. Elocuente no es así.
[56]
Porzecanski, Teresa. “Nuevos enfoques sobre objetivos, ideología y filosofía
del Servicio Social”. Selecciones del Servicio Social. Buenos Aires, Nº
29, 1976, p. 6. En otro lapsus de la trabajadora social uruguaya, cambia
el nombre Vicente por Francisco.
[57]
Ibid., p. 10. En el mismo sentido afirma que: “El quehacer práctico del
Servicio Social es eminentemente ético, y su ética no es abstracta sino
eminentemente activa, práctica, cotidiana” ídem, p. 11. En su definición de
1972, Porzecanski afirmaba que el Servicio Social es “…entendido como actividad
eminentemente práctica. Su objetivo es sugerir un enfoque de la realidad
desde la dimensión psico-sociocultural, enfoque que implica una
re-interpretación de la misma y una forma de conocimiento” en Porzecanski,
Teresa. Desarrollo de comunidad y subculturas de clases. Buenos Aires,
Humanitas, 1972, p. 7. Los destacados son de la autora.
[58]
Arrúa, Néstor. “Dos itinerarios intelectuales en el Trabajo Social brasileño
durante los años sesenta/setenta”. op. cit., pp. 180–187.
[59]
Coautor junto a Leila Lima Santos del ensayo citado anteriormente, y del
artículo Rodriguez, R. Acosta, J.; Salire, Y. “El trabajo de campo como fuente
de teoría de Trabajo Social” en revista Hoy en el Trabajo Social, Buenos
Aires, Nº 27, 1973. En este articulo, Roberto Rodriguez invoca similares
referencias teóricas que Teresa Porzecanski en su articulo “La práctica social
como fuente de teoría”, op. cit.
[60]
AA. VV. Compendio sobre metodología para el trabajo social. Buenos
Aires, ISI – ECRO Nº 4, 1973.
[61]
Faleiros, Vicente de Paula. Metodología e ideología del trabajo social.
Buenos Aires, Humanitas, 4º edición 1984, p. 140.
·
